Senza Dio tutto è nulla. E Dio? Nulla supremo.
Sillogismi dell’amarezza
Che peccato che il «nulla» sia stato svalutato dall’abuso
che ne hanno fatto filosofi indegni di esso!
che ne hanno fatto filosofi indegni di esso!
Squartamento
«Il bene stesso è un male», affermò Cioran in un’intervista [1]. Il commento, emblematico del suo pensiero metafisico, rivela una delle maggiori ossessioni filosofiche del pensatore: il problema del male. Si tratta di un’affermazione e di una negazione allo stesso tempo: affermazione della positività ontologica del male, negazione del fondamento ultimo del bene. Per i suoi presupposti e implicazioni in termini ontologici e assiologici, quest’affermazione-negazione, assurda in apparenza, solleva un problema che oltrepassa i campi tematici del pessimismo filosofico, invocando la logica non-logica di ciò che, nella storia del pensiero occidentale, risponde al nome di nichilismo. Che cosa significa asserire che il pensiero di Cioran è nichilista?
Ci proponiamo dunque di leggere Cioran sotto il segno del nichilismo [2]. Pur riconoscendo i rischi di questa proposta [3], soprattutto quello di incorrere, come sospetta Simona Modreanu, in una caricatura post-nietzschiana del nichilista «che ronza di malessere ontologico» [4], siamo dell’avviso che, di là di tutte le possibili controversie, nell’interpretazione filosofica del discorso cioraniano, la chiave ermeneutica del nichilismo, pur non essendo definitiva, appaia tuttavia ineludibile. Illustreremo come, sebbene sia inevitabile parlare di nichilismo per quanto riguarda l’autore romeno, tuttavia, il suddetto concetto non è dirimente nel suo pensiero complesso e paradossale. Nessun concetto è più equivoco di questo. Stando così le cose, che tipo di nichilismo sarebbe quello di Cioran?
Ci proponiamo dunque di leggere Cioran sotto il segno del nichilismo [2]. Pur riconoscendo i rischi di questa proposta [3], soprattutto quello di incorrere, come sospetta Simona Modreanu, in una caricatura post-nietzschiana del nichilista «che ronza di malessere ontologico» [4], siamo dell’avviso che, di là di tutte le possibili controversie, nell’interpretazione filosofica del discorso cioraniano, la chiave ermeneutica del nichilismo, pur non essendo definitiva, appaia tuttavia ineludibile. Illustreremo come, sebbene sia inevitabile parlare di nichilismo per quanto riguarda l’autore romeno, tuttavia, il suddetto concetto non è dirimente nel suo pensiero complesso e paradossale. Nessun concetto è più equivoco di questo. Stando così le cose, che tipo di nichilismo sarebbe quello di Cioran?
Paradossi e controversie
«Non sono molto sicuro di essere un nichilista. Sono piuttosto uno scettico che sperimenta, a volte, qualcosa di diverso dal dubbio» [5], confessò Cioran a Fernando Savater. L’autore aveva ragioni più che sufficienti per rifiutarsi di vincolare il proprio pensiero al nichilismo dei dizionari e dei manuali di filosofia, al loro gergo troppo accademico e alla loro «formula vuota» [6]. Non si dovrebbe sottovalutare «la guerra del verbo» [7], nella quale gli attori sociali si disputano il privilegio di definire e di classificare – in un rapporto di dominazione e di rigetto attraverso il linguaggio – l’altro, il diverso, l’antagonista. Infine, nessun concetto più del nichilismo si dimostra tanto polisemico e tanto equivoco nel suo nucleo, essendo allo stesso tempo anche inequivocabilmente diffamatorio in superficie.
Per Cioran, la migliore descrizione è quella di scettico – un termine che rimanda, per certi versi, al nichilismo. Cioran respinge quest’ultimo, preferendogli il primo, in un movimento che istaura una distinzione e una «complicità» tra i due concetti. Ponendosi come ostacolo ai dogmatismi positivi, il dubbio scettico dovrebbe lasciare campo libero al dogmatismo negativo e distruttivo del nichilismo. Dall’altra parte però, lo scetticismo è alieno sia al dogmatismo positivo sia a quello negativo [8]. Ad ogni modo, se di nichilismo si tratta, Cioran insiste nel fissarne le proprietà: un nichilismo «in senso metafisico» [9], che riguarda la contemplazione e non l’azione. Si potrebbe affermare che, oltre ad essere metafisico, quello di Cioran è un nichilismo mistico, che trova il proprio coronamento in una sorta di estasi del nulla, o più correttamente, del vuoto o della vacuità – Śūnyatā – termine sanscrito che, nella filosofia zen-buddhista, traduce la (ir)realtà suprema oltre il mondo illusorio delle apparenze.
L’autore de Il funesto demiurgo è troppo scettico per essere un nichilista e, nonostante ciò, troppo pessimista per essere solamente uno scettico. Il dubbio e la negazione coabitano nel suo pensiero; uno spirito scisso tra atteggiamenti contradditori, senza alcuna «preoccupazione di unità» [10], incapace di accomodarsi nel dubbio o nella negazione, senza potere tuttavia prescindere da essi, alla perpetua ricerca di qualcosa che risulta inconoscibile, impensabile, indicibile, impossibile di essere affermato o negato. Permane dunque la necessità di problematizzare la presenza-assenza del/i nichilismo/i nel pensiero di Cioran. Nessun pensatore sulla scena intellettuale europea del XX secolo è stato più unheimlich [11] dell’autore del Sommario di decomposizione. La nozione di Unheimlichkeit non potrebbe essere più familiare (ci sia concesso il gioco di parole) al logos cioraniano: il chiaroscuro, la dualità costitutiva, l’indeterminatezza tra identità e alterità, familiarità ed estraniamento, sicurezza e minaccia, presenza e assenza, eccetera …
Il giovane pensatore, ancora sotto la fascinazione di Nietzsche, scriveva in Amurgul gândurilor [Il crepuscolo dei pensieri]: «Il nichilismo: forma limite della benevolenza» [12]. Che cosa si dovrebbe intendere con ciò? Come sempre – essendo questo un tratto essenziale del suo stile che combina riflessione critica e creazione poetica – Cioran non definisce nulla, non adopera concetti, preservando sempre un margine d’indeterminatezza e di ambiguità nel suo discorso che costeggia il silenzio. L’impiego del termine «nichilismo» cambierà drasticamente con il passaggio dalla scrittura in lingua romena a quella in francese. All’inizio, Cioran sembra prendere sul serio il concetto «consacrato» da Nietzsche, in una tale guisa che sarà in seguito incompatibile con le opere dell’esilio. Ironia, indifferenza, disprezzo: sono attitudini consuete dell’autore dei Sillogismi dell’amarezza di fronte al concetto. Il Cioran di espressione francese sorvola sul termine, ci gioca, lo svuota di gravità, suggerendoci dunque un volontario allontanamento dalla categoria del Nichilista; per quanto lo avesse desiderato, non sarebbe riuscito a essere uno: «Con un po’ più di fervore nel nichilismo, mi sarebbe possibile – negando tutto – scuotere i miei dubbi e trionfarne. Ma della negazione ho soltanto il gusto, non ne ho la grazia» [13]. Inflazione, ipertrofia: ovunque si posi lo sguardo, vi si troverà il nichilismo – nichilismo ovunque. L’unica via di uscita dal nichilismo – qualora ve ne sia una – sarà quella di assumerlo radicalmente, con tutte le sue conseguenze, con la lucida coscienza della sua inesorabilità: approfondirlo e sfruttarlo fino al suo (im)possibile esaurimento, costeggiando il silenzio e il nulla dell’essere, del pensare e del dire.
Cioran darà al nichilismo un’inflessione anti-nietzschiana negli scritti dell’esilio. Il suo pensiero mescola (prima e dopo la conversione linguistica) razionalità secolare e aspirazione metafisico-teologica, ateismo e misticismo, scetticismo e dogmatismo negativo. Essendo l’uomo per natura un «animale metafisico» (posizione che permette l’accostamento di Cioran a Schopenhauer), non è possibile pensare al di là del bene e del male poiché ciò che si finirebbe per trovare in questo al di là è solo il male che avrebbe dovuto essere superato assieme al bene. La testimonianza personale di Cioran, fedele e infedele alla sua epoca, moderno e anti-moderno («a-moderno») [14], lo porterà a postulare l’inespugnabile realtà del male che compromette la condizione e la storia dell’umanità. «Storia universale: storia del Male» [15]; «Siamo affogati nel male» [16] e non c’è progresso scientifico e tecnologico che possa scongiurare questo stato di cose. Cioran problematizza i dualismi che sono profondamente radicati nello spirito occidentale e lo fa, paradossalmente, accentuandoli, mentre allo stesso tempo sembra accennare non tanto a un’improbabile possibilità di poterli superare, quanto piuttosto a quella di poterli logorare. L’autore si sposta dall’asse del pensiero occidentale – da Platone, Nietzsche e Heidegger – avvicinandosi al mondo orientale con il quale sentiva di avere un’affinità spirituale (tale affinità, al di là di qualsiasi «orientalismo», non dovrebbe essere persa di vista). Da qui deriva la familiarità con con alcuni concetti cruciali della sapienza buddhista – per esempio, la nozione del wu-wei [17], «inazione», o azione spontanea, senza meta e senza sforzo); e ancora, la seguente affermazione, nella medesima conversazione con Sylvie Jaudeau: «Tutto quello che l’uomo intraprende gli si ritorce contro. Qualsiasi azione è fonte di sventura perché l’agire è contrario all’equilibrio del mondo, agire significa darsi uno scopo e proiettarsi nel divenire. Il minimo movimento è nefasto. Si scatenano forze che finiscono per schiacciarti. Vivere davvero significa vivere senza scopo. È quanto predica la saggezza orientale, che ha colto appieno gli effetti negativi dell’agire. Non c’è una sola scoperta che non abbia conseguenze funeste. L’uomo perirà a causa del suo genio. Ogni forza da lui scatenata gli nuoce. È un animale che ha tradito; la storia è la sua punizione. Tutti gli eventi sopravvenuti dagli albori dei tempi in poi rivelano l’onnipotenza di una legge inesorabile» [18].
Di là di tutto lo scetticismo, non si dovrebbe ignorare il fatalismo [19] che sta alla base del pensiero cioraniano (l’intuizione dello «slancio verso il peggio») [20]. Un fatalismo che non significa necessariamente nichilismo, ma che è difficilmente dissociabile da un pessimismo metafisico. Che il pessimismo non sia sinonimo di nichilismo, è una premessa che assumiamo. A questo proposito, trattandosi di pessimismo, si deve rilevare la differenza che intercorre tra il pessimismo di Schopenhauer e quello di Cioran. L’autore de Il funesto demiurgo non erige alcun sistema né tantomeno pone la Volontà come essenza del mondo esistente. Mentre Schopenhauer si caratterizza come un pensatore inequivocabilmente ateista, lo stesso non si può dire di Cioran, almeno non in maniera inequivocabile. Il pessimismo cioraniano è inquadrabile in un paradigma (di)teista eterodosso; il mondo non è l’oggettivazione di una Volontà cieca ma piuttosto la creazione di una divinità abominevole, o ancora, l’emanazione verso il basso, la degradazione o la caduta di questa divinità nella propria creazione.
Quello di Cioran è un pessimismo di tipo gnostico, ragion per cui non è propriamente un pessimismo filosofico-metafisico, ma piuttosto un pessimismo filosofico-teologico (dualistico, diteistico). Questo tipo di pessimismo risulta più vicino a Philipp Mainländer (1841-1876), filosofo direttamente influenzato da Schopenhauer e autore di una Filosofia della redenzione [Die Philosophie der Erlösung] [21], che Cioran lesse in gioventù. Per Mainländer (la cui magnum opus fu pubblicata anni prima de La gaia scienza di Nietzsche, anch’egli lettore di Mainländer), la «morte di Dio» non è dunque il risultato di un atto umano storicamente determinato perché «lo abbiamo ucciso noi» (La gaia scienza §125); viceversa, Mainländer concepisce la «morte di Dio» come una sorta di autosoppressione o «suicidio» da parte dello stesso Dio, di modo tale che il mondo, gli esseri e il divenire possano esistere; Dio è morto ma non Lo abbiamo «ucciso» noi: era morto prima dei tempi «poiché Lui stesso scelse liberamente di morire, suicidarsi e dissolversi nel nulla, dopo aver attraversato il calvario dell’essere in divenire» [22]. In altre parole, Dio scelse per Sua libera volontà di rinunciare alla propria unità stazionaria originaria e di frantumarsi per porre in movimento, malgrado se stesso, l’esistenza degli esseri. Dio, «disintegrandosi, ha prodotto l’essere e questi s’incammina verso l’orizzonte finale del nulla; e in tutto questo processo non c’è interpretazione che tenga: è successo e basta» [23]. In questa prospettiva, gli esseri sono come «pezzi» di questa disintegrazione originaria, le spoglie mortali dell’autosacrificio di Dio – il che ben si accorda con la nozione cioraniana della putrefazione o decomposizione, nozione che ha una valenza ontologica, non solo biologica. Al «destino entropico» [24] dell’essere di Mainländer, corrisponde il fatalismo ontologico di Cioran. Nell’uno come nell’altro caso c’è l’intuizione di una fatalità universale, una necessità negativa che ricade su tutto ciò che è vivente ed esistente, così come sull’unita divina originaria: si tratta dell’Heimarmene [25] come l’avevano definita gli gnostici [26].
Pur non rifiutando la definizione del nichilismo proposta da Nietzsche (come svalutazione dei valori supremi), tuttavia non la riteniamo unica e definitiva. Per di più, è necessario distinguere tra nichilismo – come sintomo di decadenza culturale e d’infermità spirituale – e ciò che s’intende abitualmente quando si parla di teoria del nulla o meontologia [27]. Detto questo, sarebbe un anacronismo etichettare Gorgia come un «nichilista» per argomentare che, se anche qualcosa c’è, non è conoscibile e se anche è conoscibile è incomunicabile agli altri attraverso il linguaggio positivo. E ancora, sollevare problemi metafisici come: «perché esiste qualcosa invece che nulla?», non equivale necessariamente a fare professione di fede nichilistica. È vero che il nichilismo non ha ragion d’essere tranne che in relazione al nulla, tuttavia, non tutta la speculazione sul nulla può essere ricondotta al nichilismo. Cioran confessa di avere «l’ossessione del nulla [néant], o piuttosto quella del vuoto [vide]» [28], ma potrebbe essere questa una ragione definitiva per qualificarlo come nichilista? Infatti, non lo è necessariamente. L’autore romeno di espressione francese può essere collocato in una tradizione di pensiero periferica che non risale al paradigma parmenideo dell’Essere necessario e identico a se stesso; Cioran s’inserisce invece in una linea di pensatori, poeti, mistici e altri marginali che hanno in comune non l’ontologia parmenidea, ma una meontologia, vale a dire, un’ontologia del nulla come fondamento abissale e insondabile dell’essere. Si tratta, in questo caso, non di un’ontologia dell’identità e della necessità, bensì di un’ontologia paradossale della contingenza in quanto differenza differenziante e libertà radicale dell’essere di essere o di non essere, o di essere e di non essere allo stesso tempo. Nel suo libro, Storia del nulla, Sergio Givone collega la meontologia a un’autentica tradizione di pensiero che inizia con i pre-socratici come Anassimandro ed Eraclito e si prolunga con i poeti tragici, i neoplatonici come Plotino e lo Pseudo-Dionigi l’Aeropagita, i mistici cristiani come Meister Eckhart, San Giovanni della Croce e Jakob Böhme, gli artisti come Albrecht Dürer e William Hogarth, i poeti come Leopardi e Baudelaire (aggiungiamo anche il poeta portoghese Fernando Pessoa, che è assente dall’indagine di Givone), i filosofi come Schopenhauer, Nietzsche e Heidegger – i quali hanno tutti influenzato, in misura maggiore o minore, la genesi del pensiero cioraniano. Per quanto concerne il buddhismo, la scuola Madhyamika, il cui fondatore, Nagarjuna, era sommamente apprezzato da Cioran, potrebbe essere annoverata, a suo modo e al di la delle specificità culturali, come un’espressione orientale della meontologia.
Rimane ancora un problema da affrontare: come riconciliare in un unico pensiero concetti antitetici come necessità e contingenza? Il pessimismo metafisico di Cioran evoca l’idea di un Fato universale al quale tutti gli esseri sono sottomessi. Dall’altra parte, la sua posizione meontologica dovrebbe persuaderci di ammettere l’esistenza di una radicale contingenza fondante, in base alla quale tutto sarebbe possibile, persino l’impossibile. Anche se questa complessa questione filosofica non costituisce il fulcro della qui presente analisi, bisognerà tuttavia soffermarvisi per trarre alcune brevi considerazioni. Necessità e contingenza non sono fortemente irreconciliabili. Anzi, siamo inclini a credere che possano essere pensate assieme in maniera complementare, pur se paradossale. Il problema che riguarda entrambi questi concetti può anche essere formulato sostituendo la contingenza con la nozione di libertà (un problema con il quale gli Stoici, ad esempio, si dovettero confrontare, dal momento che anch’essi postularono l’esistenza di un Fato universale, l’Heimarmene, anche se non in senso gnostico, ma piuttosto come una necessità buona e provvidenziale). Ora, Cioran (al pari di Nietzsche e Schopenhauer) è un pensatore che problematizza radicalmente l’idea del libero arbitrio, sottoponendola alla nozione della determinazione (fisiologica, psicologica e, in ultima istanza, anche cosmica). Detto ciò, quando si tratta di pensiero meontologico e di gnosticismo, l’improbabile connessione tra necessità e contingenza ci avvicina alla mentalità tragica pre-filosofica degli antichi greci.
Clément Rosset è un autore che potrebbe aiutarci a chiarire tale connessione. Secondo lui, si potrebbe benissimo pensare a una coincidenza tra necessità (fato) e contingenza (libertà), donde il duplice paradosso di una contingenza nella necessità e di una necessità nella contingenza. Tale visione (tragica) è radicalmente opposta al dualismo dei «mondi» (la Zwei-Welten Theorie, secondo Wolfgang Müller-Lauter), e precisamente alla metafisica platonica. La concezione tragica della realtà, secondo Rosset, indica una realtà «idiota», quella cioè di un singolo essere-non-essere, rinchiuso in se stesso, il quale si apre dualisticamente tramite la ragione, scindendosi in ciò che è e in ciò che ci aspettiamo, ciò che speriamo o immaginiamo che sia (e che non è). Il risultato è che le nozioni di destino e caso (hasard, in francese) si confondono, così come accade alla stessa realtà. Rosset collega questo modo di pensare alla letteratura oracolare degli antichi Greci (ad esempio, nell’Edipo di Sofocle). A questo riguardo, conviene citare per esteso Rosset: «L’imbroglio del destino, come quello della predizione razionale, è di carpire il doppio dal singolare. Una mattina, alla radio viene annunciato che il presidente è molto malato; quando, la notte, giunge la notizia della morte del presidente, ciò arriva tuttavia come una sorpresa (…). Ad ogni modo, è grazie a questa natura sempre sorprendente degli eventi che la nozione di destino suggerita dagli oracoli, acquisisce un significato reale, universale. Poiché è di destino che si tratta in ultima istanza nelle leggende oracolari, ma in un senso più profondo di ciò che appare immediatamente. C’è sicuramente qualcosa che esiste e che si chiama destino: non si riferisce alla natura inevitabile di ciò che accade, ma al suo carattere imprevedibile. A dire il vero, c’è un destino indipendentemente da qualsiasi necessità e prevedibilità, indipendentemente quindi da qualsiasi manifestazione oracolare, anche se, in un certo senso, l’oracolo lo annuncia a modo suo; si tratta del destino dell’uomo come di quello di qualsiasi essere vivente. Il significato di questo destino apparentemente così paradossale, poiché è estraneo alla nozione di necessità, e che, nonostante tutto, sembra contribuire alla sua essenzialità, se non addirittura unicità, è collegabile a una nozione diametralmente opposta: la certezza dell’imprevedibilità. Ma è proprio di questa certezza che la letteratura oracolare parla in termini criptici. Possiamo essere sicuri che saremo sempre sorpresi: possiamo certamente sempre aspettarci di non essere in grado di aspettarci alcunché» [29].
Per Cioran, la migliore descrizione è quella di scettico – un termine che rimanda, per certi versi, al nichilismo. Cioran respinge quest’ultimo, preferendogli il primo, in un movimento che istaura una distinzione e una «complicità» tra i due concetti. Ponendosi come ostacolo ai dogmatismi positivi, il dubbio scettico dovrebbe lasciare campo libero al dogmatismo negativo e distruttivo del nichilismo. Dall’altra parte però, lo scetticismo è alieno sia al dogmatismo positivo sia a quello negativo [8]. Ad ogni modo, se di nichilismo si tratta, Cioran insiste nel fissarne le proprietà: un nichilismo «in senso metafisico» [9], che riguarda la contemplazione e non l’azione. Si potrebbe affermare che, oltre ad essere metafisico, quello di Cioran è un nichilismo mistico, che trova il proprio coronamento in una sorta di estasi del nulla, o più correttamente, del vuoto o della vacuità – Śūnyatā – termine sanscrito che, nella filosofia zen-buddhista, traduce la (ir)realtà suprema oltre il mondo illusorio delle apparenze.
L’autore de Il funesto demiurgo è troppo scettico per essere un nichilista e, nonostante ciò, troppo pessimista per essere solamente uno scettico. Il dubbio e la negazione coabitano nel suo pensiero; uno spirito scisso tra atteggiamenti contradditori, senza alcuna «preoccupazione di unità» [10], incapace di accomodarsi nel dubbio o nella negazione, senza potere tuttavia prescindere da essi, alla perpetua ricerca di qualcosa che risulta inconoscibile, impensabile, indicibile, impossibile di essere affermato o negato. Permane dunque la necessità di problematizzare la presenza-assenza del/i nichilismo/i nel pensiero di Cioran. Nessun pensatore sulla scena intellettuale europea del XX secolo è stato più unheimlich [11] dell’autore del Sommario di decomposizione. La nozione di Unheimlichkeit non potrebbe essere più familiare (ci sia concesso il gioco di parole) al logos cioraniano: il chiaroscuro, la dualità costitutiva, l’indeterminatezza tra identità e alterità, familiarità ed estraniamento, sicurezza e minaccia, presenza e assenza, eccetera …
Il giovane pensatore, ancora sotto la fascinazione di Nietzsche, scriveva in Amurgul gândurilor [Il crepuscolo dei pensieri]: «Il nichilismo: forma limite della benevolenza» [12]. Che cosa si dovrebbe intendere con ciò? Come sempre – essendo questo un tratto essenziale del suo stile che combina riflessione critica e creazione poetica – Cioran non definisce nulla, non adopera concetti, preservando sempre un margine d’indeterminatezza e di ambiguità nel suo discorso che costeggia il silenzio. L’impiego del termine «nichilismo» cambierà drasticamente con il passaggio dalla scrittura in lingua romena a quella in francese. All’inizio, Cioran sembra prendere sul serio il concetto «consacrato» da Nietzsche, in una tale guisa che sarà in seguito incompatibile con le opere dell’esilio. Ironia, indifferenza, disprezzo: sono attitudini consuete dell’autore dei Sillogismi dell’amarezza di fronte al concetto. Il Cioran di espressione francese sorvola sul termine, ci gioca, lo svuota di gravità, suggerendoci dunque un volontario allontanamento dalla categoria del Nichilista; per quanto lo avesse desiderato, non sarebbe riuscito a essere uno: «Con un po’ più di fervore nel nichilismo, mi sarebbe possibile – negando tutto – scuotere i miei dubbi e trionfarne. Ma della negazione ho soltanto il gusto, non ne ho la grazia» [13]. Inflazione, ipertrofia: ovunque si posi lo sguardo, vi si troverà il nichilismo – nichilismo ovunque. L’unica via di uscita dal nichilismo – qualora ve ne sia una – sarà quella di assumerlo radicalmente, con tutte le sue conseguenze, con la lucida coscienza della sua inesorabilità: approfondirlo e sfruttarlo fino al suo (im)possibile esaurimento, costeggiando il silenzio e il nulla dell’essere, del pensare e del dire.
Cioran darà al nichilismo un’inflessione anti-nietzschiana negli scritti dell’esilio. Il suo pensiero mescola (prima e dopo la conversione linguistica) razionalità secolare e aspirazione metafisico-teologica, ateismo e misticismo, scetticismo e dogmatismo negativo. Essendo l’uomo per natura un «animale metafisico» (posizione che permette l’accostamento di Cioran a Schopenhauer), non è possibile pensare al di là del bene e del male poiché ciò che si finirebbe per trovare in questo al di là è solo il male che avrebbe dovuto essere superato assieme al bene. La testimonianza personale di Cioran, fedele e infedele alla sua epoca, moderno e anti-moderno («a-moderno») [14], lo porterà a postulare l’inespugnabile realtà del male che compromette la condizione e la storia dell’umanità. «Storia universale: storia del Male» [15]; «Siamo affogati nel male» [16] e non c’è progresso scientifico e tecnologico che possa scongiurare questo stato di cose. Cioran problematizza i dualismi che sono profondamente radicati nello spirito occidentale e lo fa, paradossalmente, accentuandoli, mentre allo stesso tempo sembra accennare non tanto a un’improbabile possibilità di poterli superare, quanto piuttosto a quella di poterli logorare. L’autore si sposta dall’asse del pensiero occidentale – da Platone, Nietzsche e Heidegger – avvicinandosi al mondo orientale con il quale sentiva di avere un’affinità spirituale (tale affinità, al di là di qualsiasi «orientalismo», non dovrebbe essere persa di vista). Da qui deriva la familiarità con con alcuni concetti cruciali della sapienza buddhista – per esempio, la nozione del wu-wei [17], «inazione», o azione spontanea, senza meta e senza sforzo); e ancora, la seguente affermazione, nella medesima conversazione con Sylvie Jaudeau: «Tutto quello che l’uomo intraprende gli si ritorce contro. Qualsiasi azione è fonte di sventura perché l’agire è contrario all’equilibrio del mondo, agire significa darsi uno scopo e proiettarsi nel divenire. Il minimo movimento è nefasto. Si scatenano forze che finiscono per schiacciarti. Vivere davvero significa vivere senza scopo. È quanto predica la saggezza orientale, che ha colto appieno gli effetti negativi dell’agire. Non c’è una sola scoperta che non abbia conseguenze funeste. L’uomo perirà a causa del suo genio. Ogni forza da lui scatenata gli nuoce. È un animale che ha tradito; la storia è la sua punizione. Tutti gli eventi sopravvenuti dagli albori dei tempi in poi rivelano l’onnipotenza di una legge inesorabile» [18].
Di là di tutto lo scetticismo, non si dovrebbe ignorare il fatalismo [19] che sta alla base del pensiero cioraniano (l’intuizione dello «slancio verso il peggio») [20]. Un fatalismo che non significa necessariamente nichilismo, ma che è difficilmente dissociabile da un pessimismo metafisico. Che il pessimismo non sia sinonimo di nichilismo, è una premessa che assumiamo. A questo proposito, trattandosi di pessimismo, si deve rilevare la differenza che intercorre tra il pessimismo di Schopenhauer e quello di Cioran. L’autore de Il funesto demiurgo non erige alcun sistema né tantomeno pone la Volontà come essenza del mondo esistente. Mentre Schopenhauer si caratterizza come un pensatore inequivocabilmente ateista, lo stesso non si può dire di Cioran, almeno non in maniera inequivocabile. Il pessimismo cioraniano è inquadrabile in un paradigma (di)teista eterodosso; il mondo non è l’oggettivazione di una Volontà cieca ma piuttosto la creazione di una divinità abominevole, o ancora, l’emanazione verso il basso, la degradazione o la caduta di questa divinità nella propria creazione.
Quello di Cioran è un pessimismo di tipo gnostico, ragion per cui non è propriamente un pessimismo filosofico-metafisico, ma piuttosto un pessimismo filosofico-teologico (dualistico, diteistico). Questo tipo di pessimismo risulta più vicino a Philipp Mainländer (1841-1876), filosofo direttamente influenzato da Schopenhauer e autore di una Filosofia della redenzione [Die Philosophie der Erlösung] [21], che Cioran lesse in gioventù. Per Mainländer (la cui magnum opus fu pubblicata anni prima de La gaia scienza di Nietzsche, anch’egli lettore di Mainländer), la «morte di Dio» non è dunque il risultato di un atto umano storicamente determinato perché «lo abbiamo ucciso noi» (La gaia scienza §125); viceversa, Mainländer concepisce la «morte di Dio» come una sorta di autosoppressione o «suicidio» da parte dello stesso Dio, di modo tale che il mondo, gli esseri e il divenire possano esistere; Dio è morto ma non Lo abbiamo «ucciso» noi: era morto prima dei tempi «poiché Lui stesso scelse liberamente di morire, suicidarsi e dissolversi nel nulla, dopo aver attraversato il calvario dell’essere in divenire» [22]. In altre parole, Dio scelse per Sua libera volontà di rinunciare alla propria unità stazionaria originaria e di frantumarsi per porre in movimento, malgrado se stesso, l’esistenza degli esseri. Dio, «disintegrandosi, ha prodotto l’essere e questi s’incammina verso l’orizzonte finale del nulla; e in tutto questo processo non c’è interpretazione che tenga: è successo e basta» [23]. In questa prospettiva, gli esseri sono come «pezzi» di questa disintegrazione originaria, le spoglie mortali dell’autosacrificio di Dio – il che ben si accorda con la nozione cioraniana della putrefazione o decomposizione, nozione che ha una valenza ontologica, non solo biologica. Al «destino entropico» [24] dell’essere di Mainländer, corrisponde il fatalismo ontologico di Cioran. Nell’uno come nell’altro caso c’è l’intuizione di una fatalità universale, una necessità negativa che ricade su tutto ciò che è vivente ed esistente, così come sull’unita divina originaria: si tratta dell’Heimarmene [25] come l’avevano definita gli gnostici [26].
Pur non rifiutando la definizione del nichilismo proposta da Nietzsche (come svalutazione dei valori supremi), tuttavia non la riteniamo unica e definitiva. Per di più, è necessario distinguere tra nichilismo – come sintomo di decadenza culturale e d’infermità spirituale – e ciò che s’intende abitualmente quando si parla di teoria del nulla o meontologia [27]. Detto questo, sarebbe un anacronismo etichettare Gorgia come un «nichilista» per argomentare che, se anche qualcosa c’è, non è conoscibile e se anche è conoscibile è incomunicabile agli altri attraverso il linguaggio positivo. E ancora, sollevare problemi metafisici come: «perché esiste qualcosa invece che nulla?», non equivale necessariamente a fare professione di fede nichilistica. È vero che il nichilismo non ha ragion d’essere tranne che in relazione al nulla, tuttavia, non tutta la speculazione sul nulla può essere ricondotta al nichilismo. Cioran confessa di avere «l’ossessione del nulla [néant], o piuttosto quella del vuoto [vide]» [28], ma potrebbe essere questa una ragione definitiva per qualificarlo come nichilista? Infatti, non lo è necessariamente. L’autore romeno di espressione francese può essere collocato in una tradizione di pensiero periferica che non risale al paradigma parmenideo dell’Essere necessario e identico a se stesso; Cioran s’inserisce invece in una linea di pensatori, poeti, mistici e altri marginali che hanno in comune non l’ontologia parmenidea, ma una meontologia, vale a dire, un’ontologia del nulla come fondamento abissale e insondabile dell’essere. Si tratta, in questo caso, non di un’ontologia dell’identità e della necessità, bensì di un’ontologia paradossale della contingenza in quanto differenza differenziante e libertà radicale dell’essere di essere o di non essere, o di essere e di non essere allo stesso tempo. Nel suo libro, Storia del nulla, Sergio Givone collega la meontologia a un’autentica tradizione di pensiero che inizia con i pre-socratici come Anassimandro ed Eraclito e si prolunga con i poeti tragici, i neoplatonici come Plotino e lo Pseudo-Dionigi l’Aeropagita, i mistici cristiani come Meister Eckhart, San Giovanni della Croce e Jakob Böhme, gli artisti come Albrecht Dürer e William Hogarth, i poeti come Leopardi e Baudelaire (aggiungiamo anche il poeta portoghese Fernando Pessoa, che è assente dall’indagine di Givone), i filosofi come Schopenhauer, Nietzsche e Heidegger – i quali hanno tutti influenzato, in misura maggiore o minore, la genesi del pensiero cioraniano. Per quanto concerne il buddhismo, la scuola Madhyamika, il cui fondatore, Nagarjuna, era sommamente apprezzato da Cioran, potrebbe essere annoverata, a suo modo e al di la delle specificità culturali, come un’espressione orientale della meontologia.
Rimane ancora un problema da affrontare: come riconciliare in un unico pensiero concetti antitetici come necessità e contingenza? Il pessimismo metafisico di Cioran evoca l’idea di un Fato universale al quale tutti gli esseri sono sottomessi. Dall’altra parte, la sua posizione meontologica dovrebbe persuaderci di ammettere l’esistenza di una radicale contingenza fondante, in base alla quale tutto sarebbe possibile, persino l’impossibile. Anche se questa complessa questione filosofica non costituisce il fulcro della qui presente analisi, bisognerà tuttavia soffermarvisi per trarre alcune brevi considerazioni. Necessità e contingenza non sono fortemente irreconciliabili. Anzi, siamo inclini a credere che possano essere pensate assieme in maniera complementare, pur se paradossale. Il problema che riguarda entrambi questi concetti può anche essere formulato sostituendo la contingenza con la nozione di libertà (un problema con il quale gli Stoici, ad esempio, si dovettero confrontare, dal momento che anch’essi postularono l’esistenza di un Fato universale, l’Heimarmene, anche se non in senso gnostico, ma piuttosto come una necessità buona e provvidenziale). Ora, Cioran (al pari di Nietzsche e Schopenhauer) è un pensatore che problematizza radicalmente l’idea del libero arbitrio, sottoponendola alla nozione della determinazione (fisiologica, psicologica e, in ultima istanza, anche cosmica). Detto ciò, quando si tratta di pensiero meontologico e di gnosticismo, l’improbabile connessione tra necessità e contingenza ci avvicina alla mentalità tragica pre-filosofica degli antichi greci.
Clément Rosset è un autore che potrebbe aiutarci a chiarire tale connessione. Secondo lui, si potrebbe benissimo pensare a una coincidenza tra necessità (fato) e contingenza (libertà), donde il duplice paradosso di una contingenza nella necessità e di una necessità nella contingenza. Tale visione (tragica) è radicalmente opposta al dualismo dei «mondi» (la Zwei-Welten Theorie, secondo Wolfgang Müller-Lauter), e precisamente alla metafisica platonica. La concezione tragica della realtà, secondo Rosset, indica una realtà «idiota», quella cioè di un singolo essere-non-essere, rinchiuso in se stesso, il quale si apre dualisticamente tramite la ragione, scindendosi in ciò che è e in ciò che ci aspettiamo, ciò che speriamo o immaginiamo che sia (e che non è). Il risultato è che le nozioni di destino e caso (hasard, in francese) si confondono, così come accade alla stessa realtà. Rosset collega questo modo di pensare alla letteratura oracolare degli antichi Greci (ad esempio, nell’Edipo di Sofocle). A questo riguardo, conviene citare per esteso Rosset: «L’imbroglio del destino, come quello della predizione razionale, è di carpire il doppio dal singolare. Una mattina, alla radio viene annunciato che il presidente è molto malato; quando, la notte, giunge la notizia della morte del presidente, ciò arriva tuttavia come una sorpresa (…). Ad ogni modo, è grazie a questa natura sempre sorprendente degli eventi che la nozione di destino suggerita dagli oracoli, acquisisce un significato reale, universale. Poiché è di destino che si tratta in ultima istanza nelle leggende oracolari, ma in un senso più profondo di ciò che appare immediatamente. C’è sicuramente qualcosa che esiste e che si chiama destino: non si riferisce alla natura inevitabile di ciò che accade, ma al suo carattere imprevedibile. A dire il vero, c’è un destino indipendentemente da qualsiasi necessità e prevedibilità, indipendentemente quindi da qualsiasi manifestazione oracolare, anche se, in un certo senso, l’oracolo lo annuncia a modo suo; si tratta del destino dell’uomo come di quello di qualsiasi essere vivente. Il significato di questo destino apparentemente così paradossale, poiché è estraneo alla nozione di necessità, e che, nonostante tutto, sembra contribuire alla sua essenzialità, se non addirittura unicità, è collegabile a una nozione diametralmente opposta: la certezza dell’imprevedibilità. Ma è proprio di questa certezza che la letteratura oracolare parla in termini criptici. Possiamo essere sicuri che saremo sempre sorpresi: possiamo certamente sempre aspettarci di non essere in grado di aspettarci alcunché» [29].
Nichilismo, gnosticismo, ateismo
Secondo Hans Jonas, l’antico gnosticismo – un universo di pensiero eclettico e di spiritualità eterodossa al quale Cioran guardava con grande ammirazione – possiede un’affinità elettiva esistenziale con il moderno nichilismo, il che non equivale a dire che sono la stessa cosa. Ne Lo gnosticismo, Jonas abbozza un parallelo ermeneutico tra queste due mentalità o attitudini esistenziali tanto distanti nel tempo e nello spazio. Innanzitutto, ciò che consente di stabilire un parallelo sincronico tra i due fenomeni è la comune nozione, nei loro rispettivi contesti storici, di una profonda crisi culturale e soprattutto spirituale, il clima di angustia e di ansietà che caratterizzò tanto l’epoca ellenistica quanto la tarda modernità. Tuttavia, se questo stato di cose fosse ridotto a nient’altro che al risultato di fattori storici contingenti, non sarebbe possibile identificare negli scritti di Pascal, come fa Jonas, le prime avvisaglie di quel sentimento di derelizione e di disorientamento che caratterizzerà il moderno spirito nichilista e che segnò anche l’età ellenistica nella quale fiorì la religione gnostica. Secondo Jonas, l’originalità di Pascal, che anticipò l’odierno nichilismo, è stata quella di aver esposto «la solitudine dell’uomo nell’universo fisico della moderna cosmologia. “Gettato nell’infinita immensità degli spazi che ignoro e che non mi conoscono, ne sono spaventato”» [30]. Ciò che è in gioco è il crollo della visione cosmologica cristiana dell’universo creato da un Dio benevolo e provvidenziale il cui disegno cosmico contemplava una finalità ultima alla quale anche gli esseri erano chiamati a partecipare (nonostante le loro tribolazioni e sofferenze, o proprio in virtù di esse) e l’avvento di un nuovo paradigma cosmologico, copernicano e meccanicista, nel quale il suddetto disegno e la suddetta finalità provvidenziale restano assenti. Ne consegue la percezione dell’insignificanza dell’uomo in mezzo allo spazio infinito, nella vastità di un universo indifferente, se non addirittura ostile alla sua presenza e alle sue aspirazioni, della finitezza umana inserita in un’esistenza temporale assurda e priva di scopo, della solitudine esistenziale in uno spazio e in un tempo che appaiono vuoti e carenti di significato.
Ciò che scompare da questa cosmovisione è l’evidenza di una necessità universale che mantenga uniti il tutto e le sue parti, il cosmo e l’essere umano in quanto microcosmo. Tutto risulta contingente, nulla è necessario, e ancora di meno lo è l’animale cosciente, angustiato dalla sua fragile e insignificante condizione cosmica. «La totale contingenza della nostra esistenza nello schema priva quello schema di ogni senso umano, che possa farlo vedere come una struttura cui riferirsi per la comprensione di noi stessi»[31]. L’uomo non si sente più naturalmente a casa sua in un mondo che è diventato estraneo e persino ostile alla sua fin troppo umana, fin troppo cosciente, fin troppo insignificante presenza. Questa è la prefigurazione pascaliana del nichilismo che Nietzsche avrebbe diagnosticato secoli dopo. Il nichilismo era già alle porte. Ora, la conseguenza più grave di questo cambiamento di paradigma ha a che fare con la sfera dei valori dai quali l’uomo, nella sua qualità di animale metafisico in cerca di senso, non sembra poter prescindere. La percezione di questo nuovo stato di cose implica che l’universo fisico, privo ormai di ogni riferimento ai limiti e ridotto quindi a mera geometria, res extensa, risulti sprovvisto anche di una gerarchia intrinseca e, di conseguenza, di un sistema naturale di valori oggettivamente dati sul quale l’uomo possa fare affidamento. L’uomo «scopre» allora che non ci sono verità oggettive, né valori naturalmente dati in sé: la verità ultima è una chimera, o una questione di flatus vocis, tutti i valori sono relativi e, in fondo, fittizi; inoltre, se necessario, tutto questo dovrà essere fabbricato artificialmente dall’uomo, consapevolmente inventati dal nulla, poiché non c’è nulla che abbia un fondamento ontologico al di là di quanto viene pensato, desiderato e prodotto dall’uomo stesso [32].
Per di più, l’analisi comparativa tra gnosticismo e nichilismo intrapresa da Jonas ci permette di comprendere la pertinenza della questione dell’ateismo nell’ambito della spiritualità gnostica, il cui atteggiamento esistenziale è interpretato dal filosofo tedesco come un atteggiamento «nichilista» avant la lettre. Come sottolineato dall’autore, l’universo di Pascal, nonostante tutto, era ancora un universo creato da Dio e se l’uomo si sentiva già «privo di ogni umano sostegno, poteva pur sempre sollevare il cuore verso il Dio transmondano» [33]. Ma quel Dio sarà sempre più transmondano, vale a dire, ancora più trascendente, fino a diventare completamente alieno e irraggiungibile, praticamente inesistente: the alien God, il Dio sconosciuto, secondo Jonas. Dio si ritira dal cosmo, diventando un ágnostos theós la cui qualità divina non è per niente riconoscibile nell’evidenza visibile della sua creazione. Di tutti gli attributi solitamente assegnatiGli – bontà, giustizia, provvidenza, onniscienza, onnipotenza – solo l’ultima sarà ancora constatabile: l’assurda e oppressiva dimostrazione di forza. «Perché l’estensione, o la quantità, è l’unico attributo essenziale lasciato al mondo, e quindi se il mondo ha qualche cosa da dire del divino, lo fa per mezzo di questa proprietà; e ciò di cui la grandezza può parlare è il potere» [34]. Questo Dio sarà allora visto come un tiranno, come un despota infinitamente remoto.
In che modo dunque si potrà affermare che lo gnosticismo è un ateismo? Nel senso in cui gli gnostici postulano, a grandi linee, un dualismo teologico più o meno radicale – un diteismo – che opera una distinzione tra un Dio creatore (il Dio di Pascal, il «funesto demiurgo» per Cioran), sottodivinità ignorante e prepotente, essa stessa generata e degenerata, e il vero Dio al di là o al di sopra del demiurgo: il «Padre», il Dio ingenerato, buono ma inefficace, impotente, senza alcuna complicità con la Creazione. Così, se appare ragionevole parlare di un ateismo gnostico, si deve precisare che non si tratta dell’ateismo moderno (darwinista, scientista, materialista), né di un ateismo dell’immanenza, ma piuttosto di un ateismo spiritualistico, anarchicamente mistico, diteistico, postulante la trascendenza radicale di un Dio totalmente estraneo, distinto dal demiurgo decaduto. È solo in quest’accezione che ci sembra si possa parlare di ateismo in Cioran.
In che modo si può affermare che lo gnosticismo è un nichilismo avant la lettre? Nel senso che, in assenza di un qualsiasi riferimento evidente e oggettivo a un bene supremo e a una finalità ultima del divenire, l’universo concepito come una creazione demiurgica di scarsa qualità porta all’impraticabilità di ogni valutazione ontologica. Per Nietzsche, il nichilismo europeo presuppone la svalutazione di tutti i valori supremi; d’altra parte, per gli gnostici, il nichilismo consiste nel fatto che l’intero cosmo è privo di valore nella misura in cui è la creazione accidentale e funesta di un dio frettoloso e incompetente. Nietzsche afferma il nichilismo per poterlo superare con lo sforzo della volontà di potenza e dunque, per riportare tutti i valori superiori dall’altro mondo a questo mondo terreno e all’esistenza nella sua immanenza; gli gnostici – così come Schopenhauer, Mainländer, Cioran incluso, anche se quest’ultimo dichiara una sorta di passione contrariata per il mondo e un’ingiustificabile «tentazione d’esistere» ─ considerano il mondo intaccato dal male alla radice e privo di ogni valore di per sé positivo, la vita stessa essendo un dono avvelenato. Così com’è stato «fatto» ed essendo così com’è, il mondo nel quale viviamo – e alla cui struttura demoniaca siamo assoggettati fisicamente e psicologicamente – è affogato nel male, e persino i reami celesti – il sistema planetario, governato dagli Arconti – hanno come scopo (secondo gli antichi gnostici ma non secondo Cioran, che si presenta come un agnostico in merito a questo tipo di speculazione) quello di assicurare l’incarceramento dell’uomo, anima e corpo, in questa misera esistenza mondana e di impedire il ritorno del suo spirito (la «scintilla divina» che dimora profondamente dentro di sé) al regno divino della luce conosciuto come il Pleroma.
Gli antichi gnostici dimostrano non solo un feroce atteggiamento anti-cosmico, ma anche un’attitudine ostile nei confronti del divenire e dell’esistenza del tempo, concepito come la stessa durata del male. Di conseguenza, lo gnosticismo antico può essere considerato «acosmico» e «acronico», poiché gli gnostici rifiutano sia l’adeguatezza di questo mondo sia la realtà del divenire, quest’ultima essendo effettiva (wirklich in tedesco, un altro modo per dire «reale») solo in relazione all’ordine fisico (che gli Gnostici non riconoscono come la loro vera natura), ma non rispetto all’ordine spirituale o pneumatico (che non appartiene in nessun modo a questo mondo). Secondo Henri-Charles Puech (i cui corsi al Collège de France furono seguiti da Cioran), laddove i «pagani» hanno una concezione ciclica del tempo e i cristiani ne hanno una lineare, gli gnostici si allontanano da entrambe queste visioni del mondo e sostengono una concezione temporale come durata «spezzata» o «guastata» [35].
La somiglianza tra questa concezione e la visione personale di Cioran sul tempo è davvero rimarchevole. Il problema del tempo è così cruciale nell’autore de La caduta nel tempo che difficilmente si potrebbe separare dal suo pensiero sull’esistenza stessa. Basti ricordare qui il sentimento di estraniamento dal mondo che egli ribadisce con insistenza, la sua auto-caratterizzazione come «esiliato metafisico» [36] e, ancora più importante, il racconto (alla fine de La caduta nel tempo) della sua personale esperienza di caduta dal tempo in una sorta di eternità negativa, corrotta [37].
Lo gnosticismo può essere considerato quindi una forma di nichilismo avant la lettre, e di tutte forse quella più spietata, giacché, per gli gnostici, l’intera Creazione e il Creatore stesso, sono ridotti a un nulla di valore, di significato, di essere.
Ciò che scompare da questa cosmovisione è l’evidenza di una necessità universale che mantenga uniti il tutto e le sue parti, il cosmo e l’essere umano in quanto microcosmo. Tutto risulta contingente, nulla è necessario, e ancora di meno lo è l’animale cosciente, angustiato dalla sua fragile e insignificante condizione cosmica. «La totale contingenza della nostra esistenza nello schema priva quello schema di ogni senso umano, che possa farlo vedere come una struttura cui riferirsi per la comprensione di noi stessi»[31]. L’uomo non si sente più naturalmente a casa sua in un mondo che è diventato estraneo e persino ostile alla sua fin troppo umana, fin troppo cosciente, fin troppo insignificante presenza. Questa è la prefigurazione pascaliana del nichilismo che Nietzsche avrebbe diagnosticato secoli dopo. Il nichilismo era già alle porte. Ora, la conseguenza più grave di questo cambiamento di paradigma ha a che fare con la sfera dei valori dai quali l’uomo, nella sua qualità di animale metafisico in cerca di senso, non sembra poter prescindere. La percezione di questo nuovo stato di cose implica che l’universo fisico, privo ormai di ogni riferimento ai limiti e ridotto quindi a mera geometria, res extensa, risulti sprovvisto anche di una gerarchia intrinseca e, di conseguenza, di un sistema naturale di valori oggettivamente dati sul quale l’uomo possa fare affidamento. L’uomo «scopre» allora che non ci sono verità oggettive, né valori naturalmente dati in sé: la verità ultima è una chimera, o una questione di flatus vocis, tutti i valori sono relativi e, in fondo, fittizi; inoltre, se necessario, tutto questo dovrà essere fabbricato artificialmente dall’uomo, consapevolmente inventati dal nulla, poiché non c’è nulla che abbia un fondamento ontologico al di là di quanto viene pensato, desiderato e prodotto dall’uomo stesso [32].
Per di più, l’analisi comparativa tra gnosticismo e nichilismo intrapresa da Jonas ci permette di comprendere la pertinenza della questione dell’ateismo nell’ambito della spiritualità gnostica, il cui atteggiamento esistenziale è interpretato dal filosofo tedesco come un atteggiamento «nichilista» avant la lettre. Come sottolineato dall’autore, l’universo di Pascal, nonostante tutto, era ancora un universo creato da Dio e se l’uomo si sentiva già «privo di ogni umano sostegno, poteva pur sempre sollevare il cuore verso il Dio transmondano» [33]. Ma quel Dio sarà sempre più transmondano, vale a dire, ancora più trascendente, fino a diventare completamente alieno e irraggiungibile, praticamente inesistente: the alien God, il Dio sconosciuto, secondo Jonas. Dio si ritira dal cosmo, diventando un ágnostos theós la cui qualità divina non è per niente riconoscibile nell’evidenza visibile della sua creazione. Di tutti gli attributi solitamente assegnatiGli – bontà, giustizia, provvidenza, onniscienza, onnipotenza – solo l’ultima sarà ancora constatabile: l’assurda e oppressiva dimostrazione di forza. «Perché l’estensione, o la quantità, è l’unico attributo essenziale lasciato al mondo, e quindi se il mondo ha qualche cosa da dire del divino, lo fa per mezzo di questa proprietà; e ciò di cui la grandezza può parlare è il potere» [34]. Questo Dio sarà allora visto come un tiranno, come un despota infinitamente remoto.
In che modo dunque si potrà affermare che lo gnosticismo è un ateismo? Nel senso in cui gli gnostici postulano, a grandi linee, un dualismo teologico più o meno radicale – un diteismo – che opera una distinzione tra un Dio creatore (il Dio di Pascal, il «funesto demiurgo» per Cioran), sottodivinità ignorante e prepotente, essa stessa generata e degenerata, e il vero Dio al di là o al di sopra del demiurgo: il «Padre», il Dio ingenerato, buono ma inefficace, impotente, senza alcuna complicità con la Creazione. Così, se appare ragionevole parlare di un ateismo gnostico, si deve precisare che non si tratta dell’ateismo moderno (darwinista, scientista, materialista), né di un ateismo dell’immanenza, ma piuttosto di un ateismo spiritualistico, anarchicamente mistico, diteistico, postulante la trascendenza radicale di un Dio totalmente estraneo, distinto dal demiurgo decaduto. È solo in quest’accezione che ci sembra si possa parlare di ateismo in Cioran.
In che modo si può affermare che lo gnosticismo è un nichilismo avant la lettre? Nel senso che, in assenza di un qualsiasi riferimento evidente e oggettivo a un bene supremo e a una finalità ultima del divenire, l’universo concepito come una creazione demiurgica di scarsa qualità porta all’impraticabilità di ogni valutazione ontologica. Per Nietzsche, il nichilismo europeo presuppone la svalutazione di tutti i valori supremi; d’altra parte, per gli gnostici, il nichilismo consiste nel fatto che l’intero cosmo è privo di valore nella misura in cui è la creazione accidentale e funesta di un dio frettoloso e incompetente. Nietzsche afferma il nichilismo per poterlo superare con lo sforzo della volontà di potenza e dunque, per riportare tutti i valori superiori dall’altro mondo a questo mondo terreno e all’esistenza nella sua immanenza; gli gnostici – così come Schopenhauer, Mainländer, Cioran incluso, anche se quest’ultimo dichiara una sorta di passione contrariata per il mondo e un’ingiustificabile «tentazione d’esistere» ─ considerano il mondo intaccato dal male alla radice e privo di ogni valore di per sé positivo, la vita stessa essendo un dono avvelenato. Così com’è stato «fatto» ed essendo così com’è, il mondo nel quale viviamo – e alla cui struttura demoniaca siamo assoggettati fisicamente e psicologicamente – è affogato nel male, e persino i reami celesti – il sistema planetario, governato dagli Arconti – hanno come scopo (secondo gli antichi gnostici ma non secondo Cioran, che si presenta come un agnostico in merito a questo tipo di speculazione) quello di assicurare l’incarceramento dell’uomo, anima e corpo, in questa misera esistenza mondana e di impedire il ritorno del suo spirito (la «scintilla divina» che dimora profondamente dentro di sé) al regno divino della luce conosciuto come il Pleroma.
Gli antichi gnostici dimostrano non solo un feroce atteggiamento anti-cosmico, ma anche un’attitudine ostile nei confronti del divenire e dell’esistenza del tempo, concepito come la stessa durata del male. Di conseguenza, lo gnosticismo antico può essere considerato «acosmico» e «acronico», poiché gli gnostici rifiutano sia l’adeguatezza di questo mondo sia la realtà del divenire, quest’ultima essendo effettiva (wirklich in tedesco, un altro modo per dire «reale») solo in relazione all’ordine fisico (che gli Gnostici non riconoscono come la loro vera natura), ma non rispetto all’ordine spirituale o pneumatico (che non appartiene in nessun modo a questo mondo). Secondo Henri-Charles Puech (i cui corsi al Collège de France furono seguiti da Cioran), laddove i «pagani» hanno una concezione ciclica del tempo e i cristiani ne hanno una lineare, gli gnostici si allontanano da entrambe queste visioni del mondo e sostengono una concezione temporale come durata «spezzata» o «guastata» [35].
La somiglianza tra questa concezione e la visione personale di Cioran sul tempo è davvero rimarchevole. Il problema del tempo è così cruciale nell’autore de La caduta nel tempo che difficilmente si potrebbe separare dal suo pensiero sull’esistenza stessa. Basti ricordare qui il sentimento di estraniamento dal mondo che egli ribadisce con insistenza, la sua auto-caratterizzazione come «esiliato metafisico» [36] e, ancora più importante, il racconto (alla fine de La caduta nel tempo) della sua personale esperienza di caduta dal tempo in una sorta di eternità negativa, corrotta [37].
Lo gnosticismo può essere considerato quindi una forma di nichilismo avant la lettre, e di tutte forse quella più spietata, giacché, per gli gnostici, l’intera Creazione e il Creatore stesso, sono ridotti a un nulla di valore, di significato, di essere.
Il nulla e il male: questioni complementari
L’aspetto nodale che allaccia tra loro il nichilismo – inteso come meontologia più che come logica storico-culturale della decadenza – e lo gnosticismo antico è il problema del male, nel suo nesso con la questione del nulla. Quello del male è all’origine un problema metafisico-teologico, ereditato secolarmente dalla Modernità filosofica. Che cos’è il male dopotutto? Che cosa intendiamo quando ci avvaliamo di un tale termine? Più che definirlo, optiamo per la raccomandazione di Susan Neiman: se non è possibile definire teoreticamente una proprietà intrinseca del male, è tuttavia possibile rilevare «ciò che il male produce in noi. Se designare qualcosa come male significa indicare il modo in cui distrugge la nostra fiducia nel mondo, è questo effetto, più che la causa» [38] che dovrà essere esaminato. Dio è morto da tempo ormai e la teologia è stata superata dalla scienza moderna; ciononostante, l’umana sofferenza, fisica e psicologica, è tutt’ora presente, forse ancora più accentuata che in passato, visto che, in un mondo disincantato e assurdo, non è più possibile fare ricorso a quel sistema di valori tradizionali con i quali l’uomo aveva tentato di spiegare e persino di giustificare l’orrore della sofferenza indiscriminata – soprattutto quella dei bambini e di altri esseri senza colpa, se non totalmente innocenti. Senza Dio, la teodicea non ha più alcuna ragion d’essere. Per di più, se è insensato dire ormai (a meno che uno sia credente) che gli tsunami e i terremoti sono punizioni divine per i nostri supposti peccati e nefandezze, ciononostante, ci troviamo ancora a fare i conti con il perdurare del male come effetto delle azioni dell’uomo. I genocidi e gli altri crimini contro l’umanità hanno agenti umani responsabili che possono essere identificati e puniti; le catastrofi naturali, no. Il mistero dell’iniquità, del quale parla San Paolo, non sembra essere meno perturbante dopo il fallimento della teodicea; al contrario, messa al bando questa, si mette al bando, in effetti, tutta l’antropodicea. Così, la moderna distinzione tra mali naturali e mali morali è data solo per essere nuovamente sollevata, questa volta, in una maniera del tutto scandalosa: il male umano diventa un caso specifico e ineludibile del male naturale, visto che l’uomo sembra incapace di possedere quanto necessario per sradicare definitivamente il male dalla sua esistenza terrena, che sia una questione di volere o d’intelligenza, o entrambe le cose insieme. L’uomo si rivela dunque essere un «virus», un inestirpabile «cancro» della natura, «il punto nero della creazione» [39].
Dunque, che tipo di relazione si potrebbe stabilire tra il nulla e il male? Il nulla è di per sé un male e viceversa? Sarebbe precipitoso, se non ingenuo, abbordare la questione in questa maniera. Innanzitutto, entrambi i termini hanno in comune il fatto di essere indefinibili e, sostanzialmente, incomprensibili alla luce della ragion sufficiente. Il nulla non è e non può essere, come affermò Parmenide. Al massimo, si potrebbe dire che il non-essere è pensabile solo in relazione all’essere, vale a dire, come una negazione relativa di ciò che è, essendo impossibile che non ci sia. Però il nulla assoluto è, strettamente parlando, impensabile, sprovvisto di qualsiasi realtà e senso. Tuttavia, trattandosi di Cioran, di nichilismo e di gnosticismo, non ci troviamo sul terreno parmenideo, anzi, ci troviamo qui nell’ambito paradossale della meontologia, del pensare-dire il nulla come assoluto non-essere nonostante la logica dell’identità, della necessità e della non-contraddizione [40].
Per Cioran, il nulla costituisce la (ir)realtà ultima dell’esistenza, il fondamento infondato di tutto ciò che «è» (virgolette necessarie, dal momento che per lui nulla è in senso ontologico totale; le cose e gli esseri esistono, e non conviene pensare che ci sia un Essere in quanto Essere, immutabile e necessario). Tra Bergson e Schopenhauer, due filosofi che esercitarono una profonda influenza sulla sua formazione intellettuale, il Nostro si avvicina al secondo, a discapito dell’autore de L’evoluzione creatrice. Come il Solitario di Francoforte, Cioran contempla la possibilità di afferrare il nulla non solo come nihil privativum ma anche come nihil negativum, e questo in funzione di un’inversione del punto di vista e di un cambio di segni mediante i quali sarà possibile concepire l’essere come nulla e il nulla come essere [41]: è la stazione finale della visione mistica che squarcia il «velo di Maya» del mondo come rappresentazione e che permette di contemplarlo nella sua «essenza», al di là dell’opposizione complementare tra soggetto e oggetto e delle determinazioni naturali dell’individuazione.
E ancora, pur non potendo stabilire una relazione immediata e univoca tra il nulla e il male, si deve segnalare tuttavia il legame inespugnabile tra le due nozioni e il fatto che laddove si solleva l’una, si solleva solitamente anche l’altra. Questo è vero specialmente per quanto riguarda lo gnosticismo, il cui corpus dottrinale implica tanto una meonto-teologia quanto un’etiologia del male. Dal punto di vista gnostico, a causa della sua infinita trascendenza, il Dio supremo sarà identificato con il Nulla. E, se questo Dio, l’unico al quale si possa vincolare inequivocabilmente il principio del bene, non mantiene alcuna relazione attiva con il mondo creato, allora si dovranno fare necessariamente i conti con l’ipotesi di un mondo siffatto, che è cioè macchiato del male con il quale il funesto demiurgo maldestramente lo fabbricò. Da un certo punto di vista, Dio coincide con il puro nulla, un’irrealtà, una chimera – donde l’ambiguo a-teismo che si potrebbe predicare in Cioran. Dal punto di vista opposto (quello della visione mistica, che va oltre la rappresentazione del binomio soggetto-oggetto), si potrebbe dire che Dio è quello che è, l’Essere supremo, mentre la sua Creazione e la creatura adamitica sarebbero quello che non sono: il nulla [42]. La correlazione tra Dio e il Nulla, comune agli gnostici e persino ad alcuni mistici cattolici (per esempio Meister Eckhart, i cui sermoni furono motivo di scontro con la Chiesa), compare già in Lacrime e santi: «Tutti i nichilisti hanno avuto a che dire con Dio. Prova supplementare della sua vicinanza al niente. Dopo aver calpestato tutto, altro non vi resta da distruggere se non quest’ultima riserva del nulla» [43]. E, più tardi, ne I sillogismi dell’amarezza, quindi nel periodo francese, la stessa idea ricompare in una critica all’immanentismo, al secolarismo e alla tendenza razionalizzante della modernità: «Non conoscendo ormai, in fatto di esperienza religiosa, se non le inquietudini dell’erudizione, i moderni pesano l’Assoluto, ne studiano le varietà e riservano i loro brividi ai miti – queste vertigini per coscienze storiche. Avendo smesso di pregare, si disquisisce sulla preghiera. Niente più esclamazioni; soltanto teorie. La religione boicotta la fede. Un tempo, con amore o con odio, ci si avventurava in Dio, il quale, dal Nulla inesauribile che era, è diventato ora – con grande disperazione di mistici e atei – soltanto un problema» [44].
In Cioran s’incontrano, in modo a-sistematico, tanto una teoria del nulla (una meontologia che sfocia in una teoria su Dio e il Nulla – una meonto-teologia e in una meonto-antropologia, vale a dire una storia dell’uomo in quanto «nullitudine») quanto una filosofia (una etiologia) del male, il che corrobora il rapporto inscindibile tra le due questioni, che diventano congiuntamente un meonto-teologia diteistica. Perpetuando «la tradizione del funesto demiurgo» [45], il romeno porrà sia la sovranità del male sia la realtà del nulla nell’economia dell’esistenza. Nella diatriba contro il cattolico reazionario Joseph de Maistre, che egli ammirava tuttavia per lo stile virulento, Cioran affermerà che: «altrettanto costitutivo dell’essere quanto il bene e altrettanto reale, esso [il male] è natura, ingrediente essenziale dell’esistenza e per nulla affatto fenomeno accessorio, e che i problemi che solleva divengono insolubili dal momento in cui ci si rifiuta di introdurlo, di situarlo nella composizione della sostanza divina. Come la malattia non è un’assenza di salute, ma una realtà positiva e durevole quanto la salute, così il male vale il bene, anzi lo supera in indistruttibilità e pienezza. Un principio buono e un principio cattivo coesistono e si mescolano in Dio, come coesistono e si mescolano nel mondo. L’idea della colpevolezza di Dio non è un’idea gratuita ma necessaria e perfettamente compatibile con quella della sua onnipotenza: essa sola conferisce una certa intelligibilità allo svolgimento storico, a tutto ciò che esso contiene di mostruoso, di insensato e di derisorio. Attribuire all’autore del divenire la purezza e la bontà significa rinunciare a comprendere la maggior parte degli eventi e in particolare il più importante: la Creazione» [46].
Non dovremmo essere naïf e credere che l’autoproclamata lucidità di Cioran nasconda qualche fede inconfessata, un anelito alla provvidenza sopranaturale che possa operare un miracolo e rettificare la stortura della creazione. «Soltanto l’impurità è segno di realtà» [47] e tale condizione coesiste con lo stesso principio dal quale questo mondo emana. Cioran è un pensatore metafisico poiché ritiene che il pensare metafisico sia essenziale per dare una parvenza di senso a un mondo e a una condizione umana così assurdi come ritiene che siano i nostri. A essere in questione qui è davvero un’antropologia metafisica (o piuttosto teologica). Riflettere su Dio e ammettere l’ipotesi della sua assoluta impurità, non è che una maniera essenziale di riflettere sul nostro mondo e sulla nostra condizione umana. Per questo motivo, il demiurgo degli gnostici è per Cioran «il più utile che sia mai esistito» [48].
Ora, la questione del nulla è più complessa di quella del male e il discorso con il quale la si affronta più equivoco, poiché il nulla contemplato da Cioran non ha necessariamente la connotazione sinistra che gli viene solitamente attribuita nel contesto del nichilismo europeo. Con questo termine, l’autore non concepisce più la negatività assoluta dell’esperienza nichilistica europea ma l’esperienza positiva e luminosa del vuoto o, più precisamente, della vacuità (Śūnyatā) buddhista come la intendono i buddhisti, soprattutto la scuola Madhyamika di Nagarjuna. Mentre il nulla nichilistico «esteriormente assomiglia alla noia [ennui]» [49], essendo un fattore di disturbo per lo spirito, il vuoto o la vacuità saranno, viceversa, «qualcosa di positivo», «pienezza attraverso l’assenza», come spiega Cioran a Léo Gillet [50].
Dunque, che tipo di relazione si potrebbe stabilire tra il nulla e il male? Il nulla è di per sé un male e viceversa? Sarebbe precipitoso, se non ingenuo, abbordare la questione in questa maniera. Innanzitutto, entrambi i termini hanno in comune il fatto di essere indefinibili e, sostanzialmente, incomprensibili alla luce della ragion sufficiente. Il nulla non è e non può essere, come affermò Parmenide. Al massimo, si potrebbe dire che il non-essere è pensabile solo in relazione all’essere, vale a dire, come una negazione relativa di ciò che è, essendo impossibile che non ci sia. Però il nulla assoluto è, strettamente parlando, impensabile, sprovvisto di qualsiasi realtà e senso. Tuttavia, trattandosi di Cioran, di nichilismo e di gnosticismo, non ci troviamo sul terreno parmenideo, anzi, ci troviamo qui nell’ambito paradossale della meontologia, del pensare-dire il nulla come assoluto non-essere nonostante la logica dell’identità, della necessità e della non-contraddizione [40].
Per Cioran, il nulla costituisce la (ir)realtà ultima dell’esistenza, il fondamento infondato di tutto ciò che «è» (virgolette necessarie, dal momento che per lui nulla è in senso ontologico totale; le cose e gli esseri esistono, e non conviene pensare che ci sia un Essere in quanto Essere, immutabile e necessario). Tra Bergson e Schopenhauer, due filosofi che esercitarono una profonda influenza sulla sua formazione intellettuale, il Nostro si avvicina al secondo, a discapito dell’autore de L’evoluzione creatrice. Come il Solitario di Francoforte, Cioran contempla la possibilità di afferrare il nulla non solo come nihil privativum ma anche come nihil negativum, e questo in funzione di un’inversione del punto di vista e di un cambio di segni mediante i quali sarà possibile concepire l’essere come nulla e il nulla come essere [41]: è la stazione finale della visione mistica che squarcia il «velo di Maya» del mondo come rappresentazione e che permette di contemplarlo nella sua «essenza», al di là dell’opposizione complementare tra soggetto e oggetto e delle determinazioni naturali dell’individuazione.
E ancora, pur non potendo stabilire una relazione immediata e univoca tra il nulla e il male, si deve segnalare tuttavia il legame inespugnabile tra le due nozioni e il fatto che laddove si solleva l’una, si solleva solitamente anche l’altra. Questo è vero specialmente per quanto riguarda lo gnosticismo, il cui corpus dottrinale implica tanto una meonto-teologia quanto un’etiologia del male. Dal punto di vista gnostico, a causa della sua infinita trascendenza, il Dio supremo sarà identificato con il Nulla. E, se questo Dio, l’unico al quale si possa vincolare inequivocabilmente il principio del bene, non mantiene alcuna relazione attiva con il mondo creato, allora si dovranno fare necessariamente i conti con l’ipotesi di un mondo siffatto, che è cioè macchiato del male con il quale il funesto demiurgo maldestramente lo fabbricò. Da un certo punto di vista, Dio coincide con il puro nulla, un’irrealtà, una chimera – donde l’ambiguo a-teismo che si potrebbe predicare in Cioran. Dal punto di vista opposto (quello della visione mistica, che va oltre la rappresentazione del binomio soggetto-oggetto), si potrebbe dire che Dio è quello che è, l’Essere supremo, mentre la sua Creazione e la creatura adamitica sarebbero quello che non sono: il nulla [42]. La correlazione tra Dio e il Nulla, comune agli gnostici e persino ad alcuni mistici cattolici (per esempio Meister Eckhart, i cui sermoni furono motivo di scontro con la Chiesa), compare già in Lacrime e santi: «Tutti i nichilisti hanno avuto a che dire con Dio. Prova supplementare della sua vicinanza al niente. Dopo aver calpestato tutto, altro non vi resta da distruggere se non quest’ultima riserva del nulla» [43]. E, più tardi, ne I sillogismi dell’amarezza, quindi nel periodo francese, la stessa idea ricompare in una critica all’immanentismo, al secolarismo e alla tendenza razionalizzante della modernità: «Non conoscendo ormai, in fatto di esperienza religiosa, se non le inquietudini dell’erudizione, i moderni pesano l’Assoluto, ne studiano le varietà e riservano i loro brividi ai miti – queste vertigini per coscienze storiche. Avendo smesso di pregare, si disquisisce sulla preghiera. Niente più esclamazioni; soltanto teorie. La religione boicotta la fede. Un tempo, con amore o con odio, ci si avventurava in Dio, il quale, dal Nulla inesauribile che era, è diventato ora – con grande disperazione di mistici e atei – soltanto un problema» [44].
In Cioran s’incontrano, in modo a-sistematico, tanto una teoria del nulla (una meontologia che sfocia in una teoria su Dio e il Nulla – una meonto-teologia e in una meonto-antropologia, vale a dire una storia dell’uomo in quanto «nullitudine») quanto una filosofia (una etiologia) del male, il che corrobora il rapporto inscindibile tra le due questioni, che diventano congiuntamente un meonto-teologia diteistica. Perpetuando «la tradizione del funesto demiurgo» [45], il romeno porrà sia la sovranità del male sia la realtà del nulla nell’economia dell’esistenza. Nella diatriba contro il cattolico reazionario Joseph de Maistre, che egli ammirava tuttavia per lo stile virulento, Cioran affermerà che: «altrettanto costitutivo dell’essere quanto il bene e altrettanto reale, esso [il male] è natura, ingrediente essenziale dell’esistenza e per nulla affatto fenomeno accessorio, e che i problemi che solleva divengono insolubili dal momento in cui ci si rifiuta di introdurlo, di situarlo nella composizione della sostanza divina. Come la malattia non è un’assenza di salute, ma una realtà positiva e durevole quanto la salute, così il male vale il bene, anzi lo supera in indistruttibilità e pienezza. Un principio buono e un principio cattivo coesistono e si mescolano in Dio, come coesistono e si mescolano nel mondo. L’idea della colpevolezza di Dio non è un’idea gratuita ma necessaria e perfettamente compatibile con quella della sua onnipotenza: essa sola conferisce una certa intelligibilità allo svolgimento storico, a tutto ciò che esso contiene di mostruoso, di insensato e di derisorio. Attribuire all’autore del divenire la purezza e la bontà significa rinunciare a comprendere la maggior parte degli eventi e in particolare il più importante: la Creazione» [46].
Non dovremmo essere naïf e credere che l’autoproclamata lucidità di Cioran nasconda qualche fede inconfessata, un anelito alla provvidenza sopranaturale che possa operare un miracolo e rettificare la stortura della creazione. «Soltanto l’impurità è segno di realtà» [47] e tale condizione coesiste con lo stesso principio dal quale questo mondo emana. Cioran è un pensatore metafisico poiché ritiene che il pensare metafisico sia essenziale per dare una parvenza di senso a un mondo e a una condizione umana così assurdi come ritiene che siano i nostri. A essere in questione qui è davvero un’antropologia metafisica (o piuttosto teologica). Riflettere su Dio e ammettere l’ipotesi della sua assoluta impurità, non è che una maniera essenziale di riflettere sul nostro mondo e sulla nostra condizione umana. Per questo motivo, il demiurgo degli gnostici è per Cioran «il più utile che sia mai esistito» [48].
Ora, la questione del nulla è più complessa di quella del male e il discorso con il quale la si affronta più equivoco, poiché il nulla contemplato da Cioran non ha necessariamente la connotazione sinistra che gli viene solitamente attribuita nel contesto del nichilismo europeo. Con questo termine, l’autore non concepisce più la negatività assoluta dell’esperienza nichilistica europea ma l’esperienza positiva e luminosa del vuoto o, più precisamente, della vacuità (Śūnyatā) buddhista come la intendono i buddhisti, soprattutto la scuola Madhyamika di Nagarjuna. Mentre il nulla nichilistico «esteriormente assomiglia alla noia [ennui]» [49], essendo un fattore di disturbo per lo spirito, il vuoto o la vacuità saranno, viceversa, «qualcosa di positivo», «pienezza attraverso l’assenza», come spiega Cioran a Léo Gillet [50].
Conclusioni
È un errore dunque leggere Cioran con la lente di Nietzsche. Le loro esperienze personali partono da presupposti distinti, si incrociano in un certo punto e, infine, si separano nuovamente. L’autore romeno non manca di riconoscere l’immensa importanza che Nietzsche riveste per la cultura europea e universale, e anche per se stesso, per la sua formazione intellettuale, pur non potendosi egli dire un pensatore nietzschiano, non più che schopenhaueriano o addirittura pascaliano. Ad ogni modo, la lezione più importante che il nostro autore ricava da Nietzsche è quella di dedicarsi al proprio stile, partendo dalle proprie intuizioni – l’arte come grande stile [51]. E, anche se Nietzsche accusa di nichilismo tutte le forme di ascetismo e di misticismo, che siano cristiane, buddhiste o di un altro tipo, ciò che importa qui è che Cioran (come Schopenhauer) non la pensi necessariamente allo stesso modo (soprattutto in merito al buddhismo). Difatti, il romeno riconosce la pertinenza sia dell’amor fati di Nietzsche sia la negazione schopenhaueriana della volontà, accogliendole entrambe con la condizione di mantenere viva nel suo spirito l’insolubile contraddizione tra lucidità e istinto, lucidità e tentazione d’esistere. È la dualità fondamentale, della quale parlerà nel Sommario di decomposizione: «Possiamo vivere come vivono gli altri e tuttavia nascondere un no più grande del mondo: è l’infinito della malinconia…» [52]. È che «ogni desiderio umilia l’insieme delle nostre verità, e ci obbliga a riconsiderare le nostre negazioni. Noi subiamo una disfatta pratica; eppure i nostri princìpi restano inalterabili… Speravamo di non essere più i figli di questo mondo, ed eccoci sottoposti agli appetiti come degli asceti equivoci, padroni del tempo e asserviti alle ghiandole» [53].
Tra Nietzsche e i mistici, cristiani, buddhisti o altri, Cioran preferisce la compagnia dei secondi – una questione di temperamento. «Ho trascorso parte della mia vita a leggere i mistici, forse per trovarvi una conferma della mia personale esperienza. […] La mistica, ossia l’estasi. Io ne ho avute quattro in tutto, nel mio periodo di intenso smarrimento. Sono esperienze estreme che si possono vivere con o senza fede» [54]. Lettore di Rudolf Otto, autore di Mistica orientale, mistica occidentale, Cioran reitera la tesi del filosofo della religione tedesco sul fatto che la mistica occidentale e quella orientale «si evolvano indipendentemente l’una dall’altra per affrontare i massimi problemi metafisici. Talvolta vi sono anche analogie nel linguaggio. […] È grazie ai mistici che gli occidentali eguagliano gli orientali» [55]. Infine, ci sembra cogliere una confutazione implicita di Nietzsche quando Cioran asserisce che: «Si fraintende la mistica quando si crede che derivi da un infiacchimento degli istinti, da una linfa danneggiata. Un Luis de León, un san Giovanni della Croce coronarono un’epoca di grandi imprese e furono necessariamente contemporanei della Conquista. Lungi dall’essere degli inetti, lottarono per la loro fede, attaccarono Dio arditamente, si appropriarono del cielo» [56].
Ritorniamo all’aforisma citato in precedenza, tratto da Amurgul gândurilor [Il crepuscolo dei pensieri]: «Il nichilismo è la forma limite della benevolenza». Che cosa si potrebbe intendere con tale formula laconica? Innanzitutto, si dovrà sottolineare la differenza tra il capitolo romeno e quello francese nell’opera di Cioran e il fatto che, nel primo, l’autore, ancora sotto l’influenza di Nietzsche, sembra dare a questo concetto una tale importanza che non sarà più riscontrabile nei suoi scritti francesi. Non si tratta, in senso stretto, né di nichilismo passivo né di nichilismo attivo, ma piuttosto di quello che la lucidità – questo sì, il concetto cioraniano per eccellenza – genera progressivamente: la coscienza del male e, oltre a questa, la rivelazione della vacuità (il «nulla») come ultima (ir)realtà dell’esistenza. Alla fine della sua conversazione con Fernando Savater, nel prendere commiato, Cioran gli chiede di trasmettere ai lettori spagnoli quanto segue: «Non dimentichi di dire che io sono soltanto un marginale, uno che scrive per svegliare. Lo riferisca: i miei libri aspirano a svegliare» [57]. La «forma limite della benevolenza» consisterà quindi nel destare (éveiller) il lettore (e Cioran stesso è il suo primo lettore) al peggio (le pire), vale a dire nel condurre alla consapevolezza che «siamo affogati nel male» e nella realtà suprema del «nulla che contempla all’infinito se stesso» [58].
Per concludere, è lecito affermare che Cioran sia un nichilista? Sì e no. Sì, per motivi storici e pertanto esteriori; no, per questioni di ordine metafisico, spirituale e quindi interiori, dovuti alla specificità e complessità del suo pensiero inclassificabile. Come ebbe modo di dire lui stesso, la qualificazione di scettico gli è più consona. Per Cioran, il nichilismo non è una dottrina o una credenza; è soprattutto un fatto culturale e spirituale storicamente determinato (un problema squisitamente occidentale), il che testimonia l’enorme importanza della genealogia della morale nietzschiana. Si deve comunque sottolineare la relativa pertinenza del concetto di nichilismo rispetto al pensiero cioraniano visto che, nonostante la sua forte attrazione per l’Oriente, Cioran si riconosce dall’inizio alla fine irreducibilmente occidentale e, di conseguenza, segnato da secoli di metafisica platonica e di morale cristiana (a maggior ragione poiché egli stesso figlio di un prete ortodosso) [59]. Il nichilismo di Cioran è come la scala di Wittgenstein: può tornare utile come operatore concettuale propedeutico ma, una volta percorsi gli innumerevoli strati del suo pensiero, si dovrà lasciare da parte. Secondo Philippe Tiffreau, Cioran è «anarchico ai bordi, nichilista in mezzo e mistico al centro» [60]. Per di più, l’etichetta di nichilismo, più che spiegare e generare senso, il più delle volte serve semplicemente a diffamare e a squalificare una voce qualsiasi nel dibattito pubblico, com’è accaduto soprattutto dopo l’intervento di Nietzsche nella storia del pensiero occidentale. «L’accusa di nichilismo è oggi tra le più diffuse, tra quelle che più volentieri vengono rivolte all’avversario. È probabile che tutti abbiano ragione» [61].
La nostra proposta è di leggere Cioran nei suoi stessi termini, prestando ascolto alle sue riflessioni e alla musicalità che emanano, in modo tale da non incorrere nell’equivoco di ridurlo a questo o a quell’atteggiamento che fanno invece parte integrante del suo pensiero proteico e polifonico, e soprattutto, da non ridurlo a una caricatura post-nietzschiana del nichilista «che ronza di malessere ontologico», come ammonisce anche Simona Modreanu. Più che nichilista, Cioran è un mistico molto eterodosso e, ciononostante, uno scettico incorreggibile. Concludiamo lasciando che siano le sue stesse parole a dirci che: «Vi ho raccomandato la dignità dello scetticismo: ed ecco che mi aggiro attorno all’Assoluto. Tecnica della contraddizione? Ricordatevi piuttosto le parole di Flaubert: “Sono un mistico e non credo in nulla”. In queste parole riconosco l’adagio del nostro tempo, di un tempo infinitamente intenso, e senza sostanza. C’è una voluttà che ci appartiene: quella del conflitto come tale. Spiriti convulsi, fanatici dell’improbabile, lacerati tra dogma e aporia, siamo tanto pronti a lanciarci in Dio per rabbia quanto sicuri di non potervi vegetare» [62].
Tra Nietzsche e i mistici, cristiani, buddhisti o altri, Cioran preferisce la compagnia dei secondi – una questione di temperamento. «Ho trascorso parte della mia vita a leggere i mistici, forse per trovarvi una conferma della mia personale esperienza. […] La mistica, ossia l’estasi. Io ne ho avute quattro in tutto, nel mio periodo di intenso smarrimento. Sono esperienze estreme che si possono vivere con o senza fede» [54]. Lettore di Rudolf Otto, autore di Mistica orientale, mistica occidentale, Cioran reitera la tesi del filosofo della religione tedesco sul fatto che la mistica occidentale e quella orientale «si evolvano indipendentemente l’una dall’altra per affrontare i massimi problemi metafisici. Talvolta vi sono anche analogie nel linguaggio. […] È grazie ai mistici che gli occidentali eguagliano gli orientali» [55]. Infine, ci sembra cogliere una confutazione implicita di Nietzsche quando Cioran asserisce che: «Si fraintende la mistica quando si crede che derivi da un infiacchimento degli istinti, da una linfa danneggiata. Un Luis de León, un san Giovanni della Croce coronarono un’epoca di grandi imprese e furono necessariamente contemporanei della Conquista. Lungi dall’essere degli inetti, lottarono per la loro fede, attaccarono Dio arditamente, si appropriarono del cielo» [56].
Ritorniamo all’aforisma citato in precedenza, tratto da Amurgul gândurilor [Il crepuscolo dei pensieri]: «Il nichilismo è la forma limite della benevolenza». Che cosa si potrebbe intendere con tale formula laconica? Innanzitutto, si dovrà sottolineare la differenza tra il capitolo romeno e quello francese nell’opera di Cioran e il fatto che, nel primo, l’autore, ancora sotto l’influenza di Nietzsche, sembra dare a questo concetto una tale importanza che non sarà più riscontrabile nei suoi scritti francesi. Non si tratta, in senso stretto, né di nichilismo passivo né di nichilismo attivo, ma piuttosto di quello che la lucidità – questo sì, il concetto cioraniano per eccellenza – genera progressivamente: la coscienza del male e, oltre a questa, la rivelazione della vacuità (il «nulla») come ultima (ir)realtà dell’esistenza. Alla fine della sua conversazione con Fernando Savater, nel prendere commiato, Cioran gli chiede di trasmettere ai lettori spagnoli quanto segue: «Non dimentichi di dire che io sono soltanto un marginale, uno che scrive per svegliare. Lo riferisca: i miei libri aspirano a svegliare» [57]. La «forma limite della benevolenza» consisterà quindi nel destare (éveiller) il lettore (e Cioran stesso è il suo primo lettore) al peggio (le pire), vale a dire nel condurre alla consapevolezza che «siamo affogati nel male» e nella realtà suprema del «nulla che contempla all’infinito se stesso» [58].
Per concludere, è lecito affermare che Cioran sia un nichilista? Sì e no. Sì, per motivi storici e pertanto esteriori; no, per questioni di ordine metafisico, spirituale e quindi interiori, dovuti alla specificità e complessità del suo pensiero inclassificabile. Come ebbe modo di dire lui stesso, la qualificazione di scettico gli è più consona. Per Cioran, il nichilismo non è una dottrina o una credenza; è soprattutto un fatto culturale e spirituale storicamente determinato (un problema squisitamente occidentale), il che testimonia l’enorme importanza della genealogia della morale nietzschiana. Si deve comunque sottolineare la relativa pertinenza del concetto di nichilismo rispetto al pensiero cioraniano visto che, nonostante la sua forte attrazione per l’Oriente, Cioran si riconosce dall’inizio alla fine irreducibilmente occidentale e, di conseguenza, segnato da secoli di metafisica platonica e di morale cristiana (a maggior ragione poiché egli stesso figlio di un prete ortodosso) [59]. Il nichilismo di Cioran è come la scala di Wittgenstein: può tornare utile come operatore concettuale propedeutico ma, una volta percorsi gli innumerevoli strati del suo pensiero, si dovrà lasciare da parte. Secondo Philippe Tiffreau, Cioran è «anarchico ai bordi, nichilista in mezzo e mistico al centro» [60]. Per di più, l’etichetta di nichilismo, più che spiegare e generare senso, il più delle volte serve semplicemente a diffamare e a squalificare una voce qualsiasi nel dibattito pubblico, com’è accaduto soprattutto dopo l’intervento di Nietzsche nella storia del pensiero occidentale. «L’accusa di nichilismo è oggi tra le più diffuse, tra quelle che più volentieri vengono rivolte all’avversario. È probabile che tutti abbiano ragione» [61].
La nostra proposta è di leggere Cioran nei suoi stessi termini, prestando ascolto alle sue riflessioni e alla musicalità che emanano, in modo tale da non incorrere nell’equivoco di ridurlo a questo o a quell’atteggiamento che fanno invece parte integrante del suo pensiero proteico e polifonico, e soprattutto, da non ridurlo a una caricatura post-nietzschiana del nichilista «che ronza di malessere ontologico», come ammonisce anche Simona Modreanu. Più che nichilista, Cioran è un mistico molto eterodosso e, ciononostante, uno scettico incorreggibile. Concludiamo lasciando che siano le sue stesse parole a dirci che: «Vi ho raccomandato la dignità dello scetticismo: ed ecco che mi aggiro attorno all’Assoluto. Tecnica della contraddizione? Ricordatevi piuttosto le parole di Flaubert: “Sono un mistico e non credo in nulla”. In queste parole riconosco l’adagio del nostro tempo, di un tempo infinitamente intenso, e senza sostanza. C’è una voluttà che ci appartiene: quella del conflitto come tale. Spiriti convulsi, fanatici dell’improbabile, lacerati tra dogma e aporia, siamo tanto pronti a lanciarci in Dio per rabbia quanto sicuri di non potervi vegetare» [62].
Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes
(Traduzione dal portoghese di Amelia Natalia Bulboaca)
(maggio 2017, anno VII)
NOTE
1.CIORAN, E.M. Cioran, Un apolide metafisico. Conversazioni, Adelphi, Milano, 2009, p. 253.
2. Il testo qui presente è la versione estesa di una comunicazione presentata per la prima volta in occasione del VII Encuentro Internacional Emil Cioran, svoltosi a Pereira, in Colombia, nel 2014.
3. Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes ha una laurea in Filosofia, un Master in Scienze della Religione e un Ph.D. in Filosofia, conseguito presso l’ Universidade Católica de São Paulo, in Brasile.
4. MODREANU, S., Le Dieu paradoxal de Cioran, Éditions du Rocher, Mónaco, 2003, p. 19.
5. SAVATER, F., Prefazione, in CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Taurus, Madrid, 1981, p. 16.
6. CIORAN, E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 50.
7. «Il detentore della Parola possiede il privilegio di definire e di classificare: il potere che egli esercita attraverso il linguaggio è l’estensione “civile” della coercizione fisica. “Mangiare o essere mangiati: è la legge della giungla. Definire o essere definiti: è la legge degli uomini”, secondo lo psichiatra americano Thomas Szasz, che aggiunge: “La lotta per la Parola è una questione di vita o di morte. Una scena classica nei film Western mostra due uomini in una lotta disperata per recuperare una pistola che si trova a terra. Chi la raggiunge per primo spara e si salva la pelle; l’altro viene abbattuto e muore. In effetti, la ricompensa non è la pistola, ma l’etichetta: chi la spunta per primo è il vincitore della battaglia; l’altro, etichettato, è ridotto al ruolo di vittima”». JACCARD, R., A loucura [La folie], Zahar, Rio de Janeiro, 1981, p. 37.
8. Sul dogmatismo negativo in relazione allo scetticismo (il primo essendo storicamente una derivazione del secondo), cfr. HANKINSON, R.J., The Sceptics. Arguments of the Philosophers, Routledge, London/New York, 1995.
9. CIORAN, E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 50.
10. CIORAN, E.M., La tentazione di esistere, Adelphi, Milano, 2012, p. 141.
11. Aggettivo impiegato da Nietzsche per descrivere il nichilismo come «il più inquietante (unheimlich) fra tutti gli ospiti». È formato dalla radice Heim («casa») e dal prefisso negativo un-. Data la sua densità semantica, può esprimere una serie di nozioni come: «spaesante», «strano», «sinistro», «perturbante», «tetro» e così via.
12. CIORAN, E.M., Le crépuscule des pensées, in: Œuvres, Gallimard, Paris, 1995.p. 493. «Nihilimsul : forma de limită a bunăvoinţii», in Opere, ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Introducere de Eugen Simion, vol. 1, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă și Artă, București, 2012, p. 982.
13. CIORAN, E.M., Sillogismi dell’amarezza, Adelphi, Milano, 2016, pp. 34-35.
14. «Una descrizione più consona di scrittori come Baudelaire e Cioran sarebbe quella di a-moderni, un termine che suggerisce come questi scrittori possano arrivare ad articolare la loro paradossale posizione di autori prototipicamente moderni solo passando dall’esperienza della modernità storica – gli eventi politici, economici e industriali che si verificarono nel XVIII secolo e all’inizio del XIX secolo – dando voce proprio a quel tipo di esperienze contro le quali spesso protestano ma senza invocare tuttavia il ritorno a un periodo anteriore ritenuto putativamente “migliore”. Il fatto che la loro fondamentalmente a-storica visione della storia umana come una serie inevitabile di calamità e di crudeltà sia, ovviamente, storicamente modulata poiché deriva da una serie particolare di circostanze storiche, non intacca la loro (o la nostra) abilità di accedere alle conclusioni estetiche e metafisiche che si possono trarre dalla loro prospettiva non lineare». ACQUISTO, J., The fall out of redemption: writing and thinking beyond salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy, Bloomsbury, New York, 2005. p. 11.
15. CIORAN, E.M., Sommario di decomposizione, Adelphi, Milano, 2012, p. 134.
16. CIORAN, E.M., Storia e utopia, Adelphi, Milano, 2008, p. 109.
17. «Il fatto che con wu-wei, non si debba intendere letteralmente il “non-fare” e che si riferisca piuttosto allo stato fenomenologico dell’attore (il quale è, in effetti, alquanto attivo), ci suggerisce che dovremmo comprendere il termine in senso metaforico. In ciò che segue, argomenterò che il termine “wu-wei” rimanda a una situazione metaforicamente concepita nella quale un “soggetto” non deve più esercitare alcuno sforzo per agire. Come sarà discusso nel dettaglio […], “wu-wei” è stato adottato come termine tecnico generale per indicare un’azione priva di fatica poiché è rappresentativo di una serie di famiglie di metafore concettuali che trasmettono l’idea di una coscienza incosciente e senza sforzo. Tali famiglie di metafore includono: il “seguire” (cong) o “scorrere con” (shun), l’essere fisicamente “a proprio agio” (an), il godere di una “adattamento” perfetto al mondo (yi) e il “dimenticare” (wang) il sé, quest’ultima qualità essendo spesso espressa letteralmente anche come coscienza-incosciente (buzhi) o l’oblio che deriva da emozioni forti come la gioia (le)». SLINGERLAND, E., Effortless action. Wu-wei as a conceptual metaphor and spiritual idea in early China, Oxford University Press, Oxford, 2003, pp. 10-11.
18. CIORAN, E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 253.
19. «All’origine della mia posizione c’è la filosofia del fatalismo. La mia tesi fondamentale è l’impotenza dell’uomo, che è solo un oggetto della storia, e non il soggetto». Ivi, p. 191.
20. CIORAN, E.M., L’inconveniente di essere nati, Adelphi, Milano, 2011, p.16.
21. Ci rifacciamo alla traduzione spagnola: MAINLÄNDER, P., La filosofía de la redención. Trad. di Manuel Pérez Cornejo, Xorki, Madrid, 2014. [22] CORNEJO, M. P., “Introducción”, in: MAINLÄNDER, P., Filosofía de la redención, p. 16.
23. Ivi, p. 16.
24. Ibidem.
25. «Gli Arconti governano collettivamente sul mondo, e ciascuno individualmente nella sua sfera è un guardiano della prigione cosmica. Il loro tirannico governo del mondo è chiamato “heimarméne”. Fato universale, concetto preso dall’astrologia ma colorito ora di spirito gnostico anticosmico». JONAS, H., Lo gnosticismo, SEI, Torino, 1991, pp. 41-42.
26. Sul carattere neo-gnostico de La filosofia della redenzione, rimandiamo all’introduzione di Manuel Pérez Cornejo all’edizione spagnola del libro.
27. L’argomento di Jarlee Salviano può essere applicato anche nel caso di Cioran: «Se consideriamo il concetto [del nichilismo] come una teoria del Nulla, noteremo che difatti, c’è un nichilismo in Schopenhauer e che il filosofo abbozza questa teoria nelle ultime righe della sua opera, Il mondo come volontà e rappresentazione, del 1818». SALVIANO, J. O. S., Labirintos do nada: a crítica de Nietzsche ao niilismo de Schopenhauer, Edusp, São Paulo, p. 12.
28. CIORAN, E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 50.
29. ROSSET, C., O real e seu duplo, trad. José Thomaz Brum, José Olympio, Rio de Janeiro, 2008, p. 52.
30. JONAS, H., Lo gnosticismo, cit., p. 221.
31. Ivi, p. 222.
32..«Un universo senza un’intrinseca gerarchia di essere, come è l’universo copernicano, lascia i valori senza sostegno ontologico e l’io è abbandonato interamente a se stesso nella sua ricerca di un significato e di un valore. Il significato non si trova più ma viene “conferito”. I valori non sono più considerati nella visione della realtà oggettiva, ma sono postulati come sforzi di valutazione. I fini, come funzioni della volontà, sono soltanto mia creazione. La volontà sostituisce la visione: la temporalità dell’atto elimina l’eternità del “bene in sé”. Questa è la fase nietzschiana della situazione in cui il nichilismo europeo appare alla superficie. L’uomo è ormai solo con se stesso» (Ibidem).
33. Ibidem.
34. Ivi, p. 223.
35. «Però l’atteggiamento dello gnostico di fronte al tempo si confonde in realtà con il suo generale atteggiamento nei confronti della situazione riservata quaggiù all’uomo e pertanto nei confronti del mondo intero, della storia di questo mondo, del divenire, del dramma che vi si svolge». Abbordando la concezione gnostica del tempo, Puech aggiunge inoltre: «la partita si gioca fra tre opposte concezioni, in cui il tempo può essere rispettivamente raffigurato nella prima da un circolo, nella seconda da una linea retta, nella terza infine da una linea spezzata [ligne brisée]». PUECH, H.-C., Sulle tracce della Gnosi, Adelphi, Milano, 2017, pp. 241-243.
36. «Per tutta la vita ho vissuto con la sensazione di essere stato allontanato dal mio vero luogo. Se l’espressione “esilio metafisico” non avesse alcun senso, la mia sola esistenza gliene fornirebbe uno». CIORAN, E.M., L’inconveniente di essere nati, cit., p. 78.
37. CIORAN E.M., Cadere dal tempo…, in La caduta nel tempo, Adelphi, Milano, 2011, p. 123.
38. NEIMAN, S., In cielo come in terra. Storia filosofica del male, Editori Laterza, Roma-Bari, 2017 p. 11.
39. CIORAN, E.M., Il funesto demiurgo, Adelphi, Milano, 2011, p. 22; Da qui deriva la disapprovazione di Sartre dell’allegoria della «peste» con la quale Camus dipinse i totalitarismi del XX secolo e i loro agenti. Secondo Susan Neiman, «il resoconto di Sartre è esatto. Come analisi politica la metafora di Camus sconfina nell’irresponsabilità volontaria. Per combattere efficacemente i mali particolari, è necessario comprenderli. Dire che il nazismo è paragonabile ai microbi significa diminuirne la comprensione. I saggi di Camus rivelano perfino di più della verità contenuta nelle accuse di Sartre. La discussione dei mali morali e naturali di Camus è il risultato non di una confusione concettuale ma di un’affermazione consapevole. I mali morali e i mali naturali sono casi particolari di qualcosa di peggiore: il male metafisico insito nella condizione umana». NEIMAN, S., Op. cit., p. 279.
40. Secondo Joan M. Marín, «il discorso cioraniano è evidentemente anti-parmenideo, nella misura in cui, per il rumeno, l’esistenza in generale è priva degli attributi dell’essere (unità, ingenerabilità e incorruttibilità, vale a dire, eternità ecc.) e il nulla non solo è – e ne possiamo parlare – ma ci si rivela come uno dei costituenti essenziali dell’esistenza». MARÍN, J. M., Ciorán o el laberinto de la fatalidad, Institució Alfons el Magnànim, Valencia, 2001, pp. 15-16.
41. «Questa caratteristica è stata attribuita (in modo particolare da Kant) solo al nihil privativum, che viene contrassegnato con il segno “─” in contrapposizione al segno “+”, un segno “─” che, con un rovesciamento del punto di vista, poteva diventare “+”; e, in contrapposizione al nihil privativum, è stato posto un nihil negativum, che fosse il nulla sotto ogni rispetto, come esempio del quale si utilizza la contraddizione logica, che toglie sé medesima. Considerando la questione più da vicino, un nulla assoluto, un nihil negativum vero e proprio, non lo si può neanche pensare; invece ogni nulla di questo genere, se lo si considera da un punto di vista più elevato o lo si sussume sotto un concetto più ampio, si riduce sempre e solo a un nihil privativum. Ciascun nulla è pensato come tale solo in relazione a qualcosa d’altro e presuppone questa relazione, e dunque questo qualcosa d’altro. La stessa contraddizione logica non è che un nulla relativo. Non è affatto un pensiero razionale, ma non per questo è un nulla assoluto. La contraddizione logica è infatti una combinazione di parole, un esempio del non-pensabile, di cui nella logica si ha necessariamente bisogno per provare le leggi del pensiero; perciò, quando a questo scopo si ricorre a un esempio di questo genere, si concentra l’attenzione sull’assurdo, come il positivo di cui si va alla ricerca, e si trascura invece come negativo ciò che ha senso». SCHOPENHAUER, A., Il mondo come volontà e rappresentazione, Giulio Einaudi editore s.p.a, Torino, 2013, IV, § 71, pp. 522-523.
42. CIORAN E.M., La caduta nel tempo, cit., p.18.
43. CIORAN, E.M., Lacrime e santi, Adelphi, Milano, 2009, p.46.
44. CIORAN, E.M., Sillogismi dell’amarezza, cit., p. 83.
45. JAUDEAU, S., Cioran ou le dernier homme, José Corti, Paris, 1990.p. 61.
46. CIORAN, E.M., Esercizi di ammirazione, Adelphi, Milano, 2005, pp. 28-29.
47. CIORAN E.M., Sommario di decomposizione, cit., p. 36.
48. CIORAN E.M., Il funesto demiurgo, cit., p. 14.
49. CIORAN E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 81.
50. E aggiunge: «Significa non avere più alcun vincolo, dopo avere liquidato tutto: si è veramente distaccati, si è superiori a tutto. Si è trionfato sul mondo: non esiste più niente. Quanto a noi che siamo vissuti, che viviamo nella cultura occidentale, questa forma di pensiero estremista la chiamiamo, o l’abbiamo chiamata, nichilismo. Ma non è nichilismo dato che lo scopo, o comunque l’esito è una sorta di estasi vuota, senza contenuto, e quindi la felicità perfetta. Per quale motivo? Per il motivo che non c’è più niente. Ecco perché ciò che per noi è negativo per gli orientali è un trionfo. È questo il lato veramente positivo delle posizioni estreme del pensiero orientale. Dunque ciò che per noi è rovina per loro è coronamento. […] E qual è il suo scopo? Liberare la mente e il cuore. Quindi non è affatto una dialettica nichilista, è sbagliato chiamarla nichilista. Distrugge tutto, Nagarjuna, tutto, tutto, tutto, prende tutti i concetti della filosofia e li annienta uno dopo l’altro. E poi, irrompe una sorta di luce». Ivi, pp. 82-83.
51. Cfr. DEMARS, A., Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enquête sur un paradigme métaphysique négatif (tesi di dottorato), Université Jean Moulin 3, Lyon, 2007, p. 53.
52. CIORAN E.M., Sommario di decomposizione, cit., p. 83.
53. Ivi, p.95.
54. CIORAN E.M., Un apolide metafisico, cit., pp. 247-248.
55. Ivi, p. 93.
56. CIORAN E.M., La tentazione di esistere, cit., p. 143.
57. CIORAN E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 36.
58. CIORAN E.M., Quaderni. 1957-1972, Adelphi, Milano, 2013, p. 214.
59. Cfr. CIORAN E.M., Pensare contro se stessi, in La tentazione di esistere, cit.
60. TIFFREAU, P., Cioran ou la dissection du gouffre, Henri Veyrier, Paris, 1991, p. 28.
61. JÜNGER E., HEIDEGGER M., Oltre la linea, Adelphi, Milano, 1990, pp. 103-104.
62. CIORAN E.M., La tentazione di esistere, cit., pp. 106-107.
1.CIORAN, E.M. Cioran, Un apolide metafisico. Conversazioni, Adelphi, Milano, 2009, p. 253.
2. Il testo qui presente è la versione estesa di una comunicazione presentata per la prima volta in occasione del VII Encuentro Internacional Emil Cioran, svoltosi a Pereira, in Colombia, nel 2014.
3. Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes ha una laurea in Filosofia, un Master in Scienze della Religione e un Ph.D. in Filosofia, conseguito presso l’ Universidade Católica de São Paulo, in Brasile.
4. MODREANU, S., Le Dieu paradoxal de Cioran, Éditions du Rocher, Mónaco, 2003, p. 19.
5. SAVATER, F., Prefazione, in CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Taurus, Madrid, 1981, p. 16.
6. CIORAN, E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 50.
7. «Il detentore della Parola possiede il privilegio di definire e di classificare: il potere che egli esercita attraverso il linguaggio è l’estensione “civile” della coercizione fisica. “Mangiare o essere mangiati: è la legge della giungla. Definire o essere definiti: è la legge degli uomini”, secondo lo psichiatra americano Thomas Szasz, che aggiunge: “La lotta per la Parola è una questione di vita o di morte. Una scena classica nei film Western mostra due uomini in una lotta disperata per recuperare una pistola che si trova a terra. Chi la raggiunge per primo spara e si salva la pelle; l’altro viene abbattuto e muore. In effetti, la ricompensa non è la pistola, ma l’etichetta: chi la spunta per primo è il vincitore della battaglia; l’altro, etichettato, è ridotto al ruolo di vittima”». JACCARD, R., A loucura [La folie], Zahar, Rio de Janeiro, 1981, p. 37.
8. Sul dogmatismo negativo in relazione allo scetticismo (il primo essendo storicamente una derivazione del secondo), cfr. HANKINSON, R.J., The Sceptics. Arguments of the Philosophers, Routledge, London/New York, 1995.
9. CIORAN, E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 50.
10. CIORAN, E.M., La tentazione di esistere, Adelphi, Milano, 2012, p. 141.
11. Aggettivo impiegato da Nietzsche per descrivere il nichilismo come «il più inquietante (unheimlich) fra tutti gli ospiti». È formato dalla radice Heim («casa») e dal prefisso negativo un-. Data la sua densità semantica, può esprimere una serie di nozioni come: «spaesante», «strano», «sinistro», «perturbante», «tetro» e così via.
12. CIORAN, E.M., Le crépuscule des pensées, in: Œuvres, Gallimard, Paris, 1995.p. 493. «Nihilimsul : forma de limită a bunăvoinţii», in Opere, ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Introducere de Eugen Simion, vol. 1, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă și Artă, București, 2012, p. 982.
13. CIORAN, E.M., Sillogismi dell’amarezza, Adelphi, Milano, 2016, pp. 34-35.
14. «Una descrizione più consona di scrittori come Baudelaire e Cioran sarebbe quella di a-moderni, un termine che suggerisce come questi scrittori possano arrivare ad articolare la loro paradossale posizione di autori prototipicamente moderni solo passando dall’esperienza della modernità storica – gli eventi politici, economici e industriali che si verificarono nel XVIII secolo e all’inizio del XIX secolo – dando voce proprio a quel tipo di esperienze contro le quali spesso protestano ma senza invocare tuttavia il ritorno a un periodo anteriore ritenuto putativamente “migliore”. Il fatto che la loro fondamentalmente a-storica visione della storia umana come una serie inevitabile di calamità e di crudeltà sia, ovviamente, storicamente modulata poiché deriva da una serie particolare di circostanze storiche, non intacca la loro (o la nostra) abilità di accedere alle conclusioni estetiche e metafisiche che si possono trarre dalla loro prospettiva non lineare». ACQUISTO, J., The fall out of redemption: writing and thinking beyond salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy, Bloomsbury, New York, 2005. p. 11.
15. CIORAN, E.M., Sommario di decomposizione, Adelphi, Milano, 2012, p. 134.
16. CIORAN, E.M., Storia e utopia, Adelphi, Milano, 2008, p. 109.
17. «Il fatto che con wu-wei, non si debba intendere letteralmente il “non-fare” e che si riferisca piuttosto allo stato fenomenologico dell’attore (il quale è, in effetti, alquanto attivo), ci suggerisce che dovremmo comprendere il termine in senso metaforico. In ciò che segue, argomenterò che il termine “wu-wei” rimanda a una situazione metaforicamente concepita nella quale un “soggetto” non deve più esercitare alcuno sforzo per agire. Come sarà discusso nel dettaglio […], “wu-wei” è stato adottato come termine tecnico generale per indicare un’azione priva di fatica poiché è rappresentativo di una serie di famiglie di metafore concettuali che trasmettono l’idea di una coscienza incosciente e senza sforzo. Tali famiglie di metafore includono: il “seguire” (cong) o “scorrere con” (shun), l’essere fisicamente “a proprio agio” (an), il godere di una “adattamento” perfetto al mondo (yi) e il “dimenticare” (wang) il sé, quest’ultima qualità essendo spesso espressa letteralmente anche come coscienza-incosciente (buzhi) o l’oblio che deriva da emozioni forti come la gioia (le)». SLINGERLAND, E., Effortless action. Wu-wei as a conceptual metaphor and spiritual idea in early China, Oxford University Press, Oxford, 2003, pp. 10-11.
18. CIORAN, E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 253.
19. «All’origine della mia posizione c’è la filosofia del fatalismo. La mia tesi fondamentale è l’impotenza dell’uomo, che è solo un oggetto della storia, e non il soggetto». Ivi, p. 191.
20. CIORAN, E.M., L’inconveniente di essere nati, Adelphi, Milano, 2011, p.16.
21. Ci rifacciamo alla traduzione spagnola: MAINLÄNDER, P., La filosofía de la redención. Trad. di Manuel Pérez Cornejo, Xorki, Madrid, 2014. [22] CORNEJO, M. P., “Introducción”, in: MAINLÄNDER, P., Filosofía de la redención, p. 16.
23. Ivi, p. 16.
24. Ibidem.
25. «Gli Arconti governano collettivamente sul mondo, e ciascuno individualmente nella sua sfera è un guardiano della prigione cosmica. Il loro tirannico governo del mondo è chiamato “heimarméne”. Fato universale, concetto preso dall’astrologia ma colorito ora di spirito gnostico anticosmico». JONAS, H., Lo gnosticismo, SEI, Torino, 1991, pp. 41-42.
26. Sul carattere neo-gnostico de La filosofia della redenzione, rimandiamo all’introduzione di Manuel Pérez Cornejo all’edizione spagnola del libro.
27. L’argomento di Jarlee Salviano può essere applicato anche nel caso di Cioran: «Se consideriamo il concetto [del nichilismo] come una teoria del Nulla, noteremo che difatti, c’è un nichilismo in Schopenhauer e che il filosofo abbozza questa teoria nelle ultime righe della sua opera, Il mondo come volontà e rappresentazione, del 1818». SALVIANO, J. O. S., Labirintos do nada: a crítica de Nietzsche ao niilismo de Schopenhauer, Edusp, São Paulo, p. 12.
28. CIORAN, E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 50.
29. ROSSET, C., O real e seu duplo, trad. José Thomaz Brum, José Olympio, Rio de Janeiro, 2008, p. 52.
30. JONAS, H., Lo gnosticismo, cit., p. 221.
31. Ivi, p. 222.
32..«Un universo senza un’intrinseca gerarchia di essere, come è l’universo copernicano, lascia i valori senza sostegno ontologico e l’io è abbandonato interamente a se stesso nella sua ricerca di un significato e di un valore. Il significato non si trova più ma viene “conferito”. I valori non sono più considerati nella visione della realtà oggettiva, ma sono postulati come sforzi di valutazione. I fini, come funzioni della volontà, sono soltanto mia creazione. La volontà sostituisce la visione: la temporalità dell’atto elimina l’eternità del “bene in sé”. Questa è la fase nietzschiana della situazione in cui il nichilismo europeo appare alla superficie. L’uomo è ormai solo con se stesso» (Ibidem).
33. Ibidem.
34. Ivi, p. 223.
35. «Però l’atteggiamento dello gnostico di fronte al tempo si confonde in realtà con il suo generale atteggiamento nei confronti della situazione riservata quaggiù all’uomo e pertanto nei confronti del mondo intero, della storia di questo mondo, del divenire, del dramma che vi si svolge». Abbordando la concezione gnostica del tempo, Puech aggiunge inoltre: «la partita si gioca fra tre opposte concezioni, in cui il tempo può essere rispettivamente raffigurato nella prima da un circolo, nella seconda da una linea retta, nella terza infine da una linea spezzata [ligne brisée]». PUECH, H.-C., Sulle tracce della Gnosi, Adelphi, Milano, 2017, pp. 241-243.
36. «Per tutta la vita ho vissuto con la sensazione di essere stato allontanato dal mio vero luogo. Se l’espressione “esilio metafisico” non avesse alcun senso, la mia sola esistenza gliene fornirebbe uno». CIORAN, E.M., L’inconveniente di essere nati, cit., p. 78.
37. CIORAN E.M., Cadere dal tempo…, in La caduta nel tempo, Adelphi, Milano, 2011, p. 123.
38. NEIMAN, S., In cielo come in terra. Storia filosofica del male, Editori Laterza, Roma-Bari, 2017 p. 11.
39. CIORAN, E.M., Il funesto demiurgo, Adelphi, Milano, 2011, p. 22; Da qui deriva la disapprovazione di Sartre dell’allegoria della «peste» con la quale Camus dipinse i totalitarismi del XX secolo e i loro agenti. Secondo Susan Neiman, «il resoconto di Sartre è esatto. Come analisi politica la metafora di Camus sconfina nell’irresponsabilità volontaria. Per combattere efficacemente i mali particolari, è necessario comprenderli. Dire che il nazismo è paragonabile ai microbi significa diminuirne la comprensione. I saggi di Camus rivelano perfino di più della verità contenuta nelle accuse di Sartre. La discussione dei mali morali e naturali di Camus è il risultato non di una confusione concettuale ma di un’affermazione consapevole. I mali morali e i mali naturali sono casi particolari di qualcosa di peggiore: il male metafisico insito nella condizione umana». NEIMAN, S., Op. cit., p. 279.
40. Secondo Joan M. Marín, «il discorso cioraniano è evidentemente anti-parmenideo, nella misura in cui, per il rumeno, l’esistenza in generale è priva degli attributi dell’essere (unità, ingenerabilità e incorruttibilità, vale a dire, eternità ecc.) e il nulla non solo è – e ne possiamo parlare – ma ci si rivela come uno dei costituenti essenziali dell’esistenza». MARÍN, J. M., Ciorán o el laberinto de la fatalidad, Institució Alfons el Magnànim, Valencia, 2001, pp. 15-16.
41. «Questa caratteristica è stata attribuita (in modo particolare da Kant) solo al nihil privativum, che viene contrassegnato con il segno “─” in contrapposizione al segno “+”, un segno “─” che, con un rovesciamento del punto di vista, poteva diventare “+”; e, in contrapposizione al nihil privativum, è stato posto un nihil negativum, che fosse il nulla sotto ogni rispetto, come esempio del quale si utilizza la contraddizione logica, che toglie sé medesima. Considerando la questione più da vicino, un nulla assoluto, un nihil negativum vero e proprio, non lo si può neanche pensare; invece ogni nulla di questo genere, se lo si considera da un punto di vista più elevato o lo si sussume sotto un concetto più ampio, si riduce sempre e solo a un nihil privativum. Ciascun nulla è pensato come tale solo in relazione a qualcosa d’altro e presuppone questa relazione, e dunque questo qualcosa d’altro. La stessa contraddizione logica non è che un nulla relativo. Non è affatto un pensiero razionale, ma non per questo è un nulla assoluto. La contraddizione logica è infatti una combinazione di parole, un esempio del non-pensabile, di cui nella logica si ha necessariamente bisogno per provare le leggi del pensiero; perciò, quando a questo scopo si ricorre a un esempio di questo genere, si concentra l’attenzione sull’assurdo, come il positivo di cui si va alla ricerca, e si trascura invece come negativo ciò che ha senso». SCHOPENHAUER, A., Il mondo come volontà e rappresentazione, Giulio Einaudi editore s.p.a, Torino, 2013, IV, § 71, pp. 522-523.
42. CIORAN E.M., La caduta nel tempo, cit., p.18.
43. CIORAN, E.M., Lacrime e santi, Adelphi, Milano, 2009, p.46.
44. CIORAN, E.M., Sillogismi dell’amarezza, cit., p. 83.
45. JAUDEAU, S., Cioran ou le dernier homme, José Corti, Paris, 1990.p. 61.
46. CIORAN, E.M., Esercizi di ammirazione, Adelphi, Milano, 2005, pp. 28-29.
47. CIORAN E.M., Sommario di decomposizione, cit., p. 36.
48. CIORAN E.M., Il funesto demiurgo, cit., p. 14.
49. CIORAN E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 81.
50. E aggiunge: «Significa non avere più alcun vincolo, dopo avere liquidato tutto: si è veramente distaccati, si è superiori a tutto. Si è trionfato sul mondo: non esiste più niente. Quanto a noi che siamo vissuti, che viviamo nella cultura occidentale, questa forma di pensiero estremista la chiamiamo, o l’abbiamo chiamata, nichilismo. Ma non è nichilismo dato che lo scopo, o comunque l’esito è una sorta di estasi vuota, senza contenuto, e quindi la felicità perfetta. Per quale motivo? Per il motivo che non c’è più niente. Ecco perché ciò che per noi è negativo per gli orientali è un trionfo. È questo il lato veramente positivo delle posizioni estreme del pensiero orientale. Dunque ciò che per noi è rovina per loro è coronamento. […] E qual è il suo scopo? Liberare la mente e il cuore. Quindi non è affatto una dialettica nichilista, è sbagliato chiamarla nichilista. Distrugge tutto, Nagarjuna, tutto, tutto, tutto, prende tutti i concetti della filosofia e li annienta uno dopo l’altro. E poi, irrompe una sorta di luce». Ivi, pp. 82-83.
51. Cfr. DEMARS, A., Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enquête sur un paradigme métaphysique négatif (tesi di dottorato), Université Jean Moulin 3, Lyon, 2007, p. 53.
52. CIORAN E.M., Sommario di decomposizione, cit., p. 83.
53. Ivi, p.95.
54. CIORAN E.M., Un apolide metafisico, cit., pp. 247-248.
55. Ivi, p. 93.
56. CIORAN E.M., La tentazione di esistere, cit., p. 143.
57. CIORAN E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 36.
58. CIORAN E.M., Quaderni. 1957-1972, Adelphi, Milano, 2013, p. 214.
59. Cfr. CIORAN E.M., Pensare contro se stessi, in La tentazione di esistere, cit.
60. TIFFREAU, P., Cioran ou la dissection du gouffre, Henri Veyrier, Paris, 1991, p. 28.
61. JÜNGER E., HEIDEGGER M., Oltre la linea, Adelphi, Milano, 1990, pp. 103-104.
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