domenica 30 giugno 2019

IL NUOVO ORDINE COSMICO


La ricostruzione del rapporto di Nietzsche con alcune teorie scientifiche del suo tempo, l’analisi del modo in cui, abbiamo visto, Nietzsche si appropria di concetti quali quelli di dinamicità, forza, attività ecc. al fine di negare la dissipazione dell’energia e la morte termica dell’universo, ci consentono di delineare all’interno del pensiero nietzscheano un nuovo ordine cosmico nel quale non esisterebbe nessuna causa meccanica né teleologica ma soltanto «il volere diventare più forte di ogni centro di forza».
La potenza di ogni quanto consiste, secondo Nietzsche, proprio in questo volere diventare sempre più forte. Ciò che muove le forze non è quindi qualcosa di esterno ma, al contrario, la loro stessa energia interna. Affinché questa possa realizzarsi è necessario che ogni forza si incontri, o meglio si scontri, con le altre dando vita così a delle sempre nuove, diverse combinazioni, che mutano in relazione all’intensità della potenza di ciascuna forza. L’ordine cosmico di cui Nietzsche parla consisterebbe allora nella continua trasformazione dei rapporti di potenza tra le forze; si tratta dunque di un movimento indeterminato, imprevedibile e caotico. Dice Nietzsche:
[…] per spiegare il caos, deve essere già presupposta l’attività di una forza; a costituire questo strettissimo groviglio è necessario un movimento. (FP 23 [31], inverno 1872-1873)
Così, i concetti di caos e potenza (Macht) sono strettamente legati tra loro perché l’attività che scaturisce dalla volontà di ogni forza di realizzare la propria potenza è quello stesso movimento imprevedibile ed indeterminabile che caratterizza il mondo come caos. Quest’ultimo è infatti un’ininterrotta battaglia tra forze più deboli che soccombono e forze più forti che dominano. Tale rapporto di dominio e sottomissione sembra però mutare continuamente perché quelle forze che in una certa situazione sono dominatrici possono, in un altro momento, essere sopraffatte da una nuova più potente forza, la quale stabilisce dei nuovi equilibri anch’essi mai definitivi. Ritorna così il carattere deorganizzatore di tale movimento che vive proprio nel continuo combinarsi e scombinarsi delle forze. Ogni singola forza è l’attività stessa del mondo, il quale si sviluppa e si organizza senza lasciare spazio a ciò che è passivo, ossia a ciò che si limita a resistere e a reagire. Infatti, se il movimento passivo è sempre un movimento di reazione a qualcosa di esterno che determina e definisce tale reazione, nella visione del mondo nietzscheana, invece, tutto ciò che si muove è interno al mondo stesso e si muove soltanto per liberare la propria potenza rispetto a ciò che lo circonda. Così anche la forza più debole non sarebbe una forza di reazione ma una forza attiva, interna al mondo, la quale per sprigionare la propria energia si combina con altre forze contribuendo allo sviluppo di quel movimento dinamico che è l’organizzazione stessa del mondo. Secondo Nietzsche, il movimento è l’esternazione di qualcosa che accade internamente, cioè di qualcosa che non viene determinata e organizzata dall’esterno. Ogni forza si muove perché in essa è presente una potenza che si realizza nel combinarsi con le altre forze e, quindi, muovendosi. Questo movimento delle forze l’una verso l’altra è a sua volta espressione o, per usare un termine nietzscheano, segno dell’immensa forza del mondo che si organizza proprio nel combinarsi sempre diverso delle forze.
In tale nuova visione del mondo come ciò che si autorganizza muovendosi caoticamente l’ipotesi di un mondo creato diventa insostenibile e assolutamente priva di senso. Dice Nietzsche:
Il mondo sussiste: esso non è niente che divenga, niente che perisca. O piuttosto: diviene, perisce, ma non ha mai cominciato a divenire e non ha mai cessato di perire – si conserva nelle due cose… vive di se stesso si nutre dei suoi escrementi… (FP 14 [188], primavera 1888)
Il mondo si autorganizza proprio perché non dipende da nulla che non sia se stesso. La sua attività consiste infatti in una capacità di riciclare, trasformandolo, ciò che gli appartiene. Nietzsche non intende negare il movimento del mondo, il suo divenire e il suo passare, ma soltanto il fatto che tale divenire e tale passare abbiano un inizio e una fine, ossia siano qualcosa di determinato e determinabile. Il mondo passa e diviene nel senso che passa e diviene ciò che accade al suo interno, mentre esso si conserva proprio in questo eterno mutare e divenire.
Se allora il mondo si organizza nel continuo combinarsi e scombinarsi delle forze e nell’incessante divenire e passare di tali combinazioni, dovrebbe conseguirne necessariamente che il caos non è soltanto una fase iniziale del mondo in cui regna il disordine e a cui seguiranno ordine e determinatezza. Al contrario, il caos è proprio il modo di organizzarsi del mondo che non è né soltanto disordine, in cui niente potrebbe svilupparsi e conservarsi, né soltanto ordine. Esso sembra essere piuttosto ordine e disordine insieme, ossia un ordine che scaturisce dal disordine e viceversa. In questo modo, così come gli attuali studi sui sistemi complessi parlano di «criticità autorganizzata» o, come dice Morin, di «disintegrazione organizzatrice», il caos del mondo nietzscheano sarebbe un caos organizzato, nel senso che è proprio a partire dal movimento caotico, imprevedibile e non lineare di molteplici forze coagenti, che nasce l’organizzazione e cioè il complesso combinarsi in maniera sempre diversa di tali forze. Morin non soltanto definisce il caos una «disintegrazione organizzatrice», ma ne parla nei termini di «catastrofe »; con tale termine intende infatti quel processo per cui la rottura di una qualche forma è contemporaneamente la genesi di una nuova, quella trasformazione che è disintegratrice e creatrice allo stesso tempo. Se, allora, il caos è inteso proprio come processo catastrofico, esso non è soltanto un puro inizio, ma il modo stesso di essere e di muoversi dell’universo che da quel caos è inseparabile. Ritorna così il carattere terribile del mondo che in Nietzsche, come abbiamo visto, trova espressione nei concetti di deorganizzazione e disgregazione, i quali indicano la capacità dell’universo di organizzarsi attraverso la propria distruzione.
Dunque, il mondo si autorganizzerebbe proprio nel suo essere sempre in bilico tra ordine e disordine, stabilità e instabilità, equilibrio e squilibrio; il caos di cui parla Nietzsche coincide con questo modo di organizzarsi del mondo, che egli, infatti, descrive come:
[…]Un mostro di forza, senza principio, senza fine, una quantità di energia fissa e bronzea che non diventa né più grande né più piccola, che non si consuma, ma solo si trasforma […] un gioco di forze, di onde di energia che è insieme uno e molteplice, di forze che qui si accumulano e là diminuiscono, un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse, in eterna trasformazione […]. (FP 38 [12], estate 1885)
Allora, se tutto è interno al mondo e fa parte del suo autorganizzarsi esso è qualcosa, ma anche il suo contrario, il più calmo, rigido, freddo, ma anche il più ardente e selvaggio. Il mondo vive proprio in tale continua attività nella quale non esiste niente di fisso e definitivo ed in cui le molteplici realtà, che Nietzsche chiama forze, non sono dominate sempre dalle stesse leggi perché, al contrario, non esiste nessuna legge, ma solo il movimento di queste forze la cui potenza muta continuamente. In questo modo Nietzsche descrive un mondo in cui la molteplicità e la diversità trovano riscatto perché in esso il molteplice non è ridotto all’uno, ma piuttosto l’uno viene trasformato nel molteplice. Nietzsche infatti non sacrifica mai, ma al contrario sottolinea ed esalta, la natura plurale e molteplice della forza, la quale non è un tutto-uno bensì l’insieme di diverse molteplici forze che giocano tra loro essendo une e molteplici allo stesso tempo. Il mondo è infatti un «mostro di forza», poiché coincide proprio con quest’eterno fluttuare e ritornare di un mare di forze che si incontrano e si scontrano incessantemente. Esso allora distrugge e costruisce se stesso poiché è contemporaneamente diverse forze, di cui alcune sono più forti, e quindi si affermano, altre invece sono più deboli, e dunque soccombono.
All’interno di un tale panorama, possiamo vedere come il principio dell’eterno ritorno sia semplicemente ciò che racchiude in sé questo complesso movimento del mondo. In tal modo esso escluderebbe qualsiasi forma di determinismo e la conseguente mancanza di libertà derivante dal fatto che, se tutto ritornasse sempre identico, allora, come abbiamo già visto sosteneva Dühring e più recentemente Magnus, ogni cosa sarebbe già stabilita e l’uomo non avrebbe nessuna libertà di scelta e di azione. Ciò che invece ritorna eternamente, secondo Nietzsche, è quanto abbiamo chiamato il caos organizzato, ossia il movimento di molteplici centri di forza che mutano continuamente le loro combinazioni passando dal disordine all’ordine, dall’organizzazione alla disgregazione e viceversa. In tal modo sembra emergere piuttosto chiaramente come il mondo sia tutt’altro che un sistema deterministicamente chiuso, poiché ciò che ritorna è un’organizzazione sempre aperta e in continuo riassestamento attraverso momenti di crisi e di rottura, dai quali ogni volta nasce una nuova organizzazione anche se sempre a partire dallo stesso materiale. Secondo Nietzsche infatti i centri di forza sono quantitativamente limitati così come le loro combinazioni, le quali però si alternano e si muovono mai con lo stesso ordine. In questo senso tale descrizione nietzscheana del mondo escluderebbe la presenza in esso di qualsiasi meccanicistico stato finale da raggiungere. Tale mondo è senza scopo, «a meno ché non si trovi uno scopo nella felicità di un ciclo senza volontà». Allora, ciò che permette a Nietzsche di escludere una spiegazione meccanicistica e deterministica del mondo è proprio l’idea dell’eterno ritorno dell’identico a cui egli giunge attraverso l’affermazione di ciò che, invece, Vogt aveva negato, ossia la finitezza e determinatezza fisica della forza la quale, in un tempo infinito, ritorna continuamente e ripetutamente. A tale proposito Nietzsche afferma:
[…] Si dimostrerebbe che il mondo è un ciclo che si è già ripetuto un’infinità di volte e che gioca in infinitum il suo gioco.Questa concezione non è semplicemente una concezione meccanicistica; infatti, se tale fosse non determinerebbe un infinito ritorno di casi identici, ma uno stato finale. Poiché il mondo non ha raggiunto questo stato finale, la concezione meccanicistica del mondo ci deve apparire come un’ipotesi imperfetta e soltanto provvisoria. (FP 14 [188], primavera 1888)
Ciò che il mondo fa, secondo Nietzsche, è semplicemente muoversi e trasformarsi attraverso il cambiamento continuo delle combinazioni delle molteplici forze che in esso si trovano ed è soltanto in un’attività così descritta che esso vive e si realizza. Il gioco che tale mondo giocherebbe all’infinito non ha nessun motivo di finire perché esso consiste proprio nel non cessare mai. Il modo in cui questo mondo gioca con se stesso, pur consistendo in un eterno ritorno e, dunque, in una infinita ripetizione di ciò che già è stato, rimane sempre un gioco di dadi nel quale è impossibile prevedere e determinare in maniera fissa come e quando avverrà la ripetizione di ogni combinazione. Infatti, se l’identico che ritorna è qualcosa che non ha equilibrio né stabilità, ma che piuttosto vive al limite del disordine e del caos in un continuo passare da un’organizzazione momentanea a un’altra, allora il mondo non è nulla di già accaduto e quindi di determinabile e prevedibile, poiché anche se gli elementi che ne fanno parte sono sempre gli stessi, essi si riorganizzano in combinazioni che sono sì anch’esse finite di numero, ma assolutamente imprevedibili nel loro ripetersi e succedersi. In questo senso, la libertà che Nietzsche nega all’uomo, sarebbe quella di credere che tutte le attività siano azioni e dietro ogni azione ci sia un io voglio, un soggetto, che agisce al fine di raggiungere qualcosa di ultimo. Egli nega così la libertà di potere spiegare e prevedere tutto quello che accade. Al contrario, la libertà di cui parla Nietzsche, la quale scaturisce proprio dall’accettazione dell’eterno ritorno, è la libertà dell’uomo che riconosce la natura caotica e imprevedibile del mondo, in cui non tutto è riducibile ad azioni teleologicamente orientate poiché, invece, ciò che accade è soltanto attività necessaria. Così, a differenza di quanto sostiene Magnus, l’idea di libertà di Nietzsche sembra non essere compatibile con la sua cosmologia poiché essa, al contrario, scaturirebbe proprio dall’accettazione del mondo come eterno ritorno dell’identico.
L’uomo che riconosce la paradossalità di un mondo molteplice e dinamico, il quale si organizza attraverso una continua, caotica trasformazione, sarebbe colui
che si libera dalle false strutture della ragione, accettando la natura prospettica e molteplice della propria conoscenza. Si tratta di quello stesso uomo che, come abbiamo visto nel primo capitolo, piuttosto che perseguire un bieco istinto di autoconservazione, vuole invece realizzare pienamente e incondizionatamente la propria natura complessa all’interno di un mondo altrettanto complesso. Tale modello di uomo, che è attivo biologicamente poiché, come tutti gli esseri viventi, si sviluppa autoregolandosi, sarebbe colui che riconosce e accetta liberamente questa sua natura molteplice e, allo stesso tempo, limitata rispetto al mondo circostante; egli è consapevole del fatto che il suo sviluppo avviene non in contrapposizione ma in relazione e in cooperazione con l’ambiente circostante. La libertà che allora scaturisce dall’accettazione dell’eterno ritorno dell’identico sembra essere la stessa che scaturirebbe dalla realizzazione di quel processo di naturalizzazione, in cui l’uomo riconosce la naturalità della natura, ossia il fatto che questa non è qualcosa di controllabile e definibile a lungo termine, ma riconosce anche la naturalità di se stesso e cioè il suo essere parte integrante della natura e il suo bisogno di sfogare liberamente quella energia e quella potenza che lo rendono tale.

Se dunque da un lato Nietzsche nell’uso di termini quali forza, energia, attività si rifà ad alcune teorie fisiche del suo tempo, come quelle di Mayer e Vogt, dall’altro lato egli, allo scopo sempre di affermare un mondo privo di qualsiasi stato finale e che si conserva in un’attività infinita, attribuisce proprio a questo mondo il carattere di volontà di potenza ponendosi, così al di là di qualsiasi meccanicismo deterministico all’interno del quale, secondo Nietzsche, rimarrebbero invece imbrigliati tanto Mayer quanto Vogt. Nietzsche, infatti, in una lettera scritta a Peter Gast il 20 Marzo del 1882 critica Mayer per non essere riuscito a liberarsi completamente dal concetto di materia (Stoff), al quale quello di forza verrebbe inevitabilmente legato e, secondo Nietzsche, subordinato. Da questo punto di vista egli ritiene che la teoria dinamica di Boscovich avesse già superato il limite di Mayer attraverso la negazione totale dell’idea di materia in nome di una pura forza al di fuori della quale non esisterebbe nulla. Allo stesso modo, anche la teoria vogtiana sarebbe rimasta all’interno di una visione meccanicistica del mondo. Infatti, anche se attraverso il concetto di «Weltsubstrat» Vogt tentò di liberare il meccanicismo dall’idea di una stato finale e da un materialismo ingenuo, la sua resterebbe comunque una critica interna che lo porta a continuare a parlare, come abbiamo già visto, di una forma di azione meccanica della forza. All’interno di un tale contesto, sembra emergere chiaramente come il concetto di volontà di potenza sia la risposta nietzscheana alle conseguenze inaccettabili di una fisica meccanicistica che non riesce ad allontanare l’idea di una fine dell’universo se non attraverso il concetto vogtiano di una forza, la quale, non
soltanto sarebbe eternamente attiva, ma si muoverebbe anche in uno spazio infinito dando così vita all’immagine di un infinito in atto, che Nietzsche stesso ritiene impossibile da accettare e che, comunque, non porterebbe nessuna conservazione dell’energia.

La volontà di potenza sembra allora non coincidere con quella volontà che Nietzsche ha escluso dal movimento ciclico del mondo, cioè una volontà intesa in senso teleologico e antropomorfico secondo la quale ogni attività non sarebbe altro che l’azione di un «io voglio». Al contrario, Wille zur Macht è l’attività fine a se stessa di ogni forza interna al mondo. La volontà di potenza esprime infatti quella dinamicità intrinseca al concetto stesso di forza, la quale non deve essere quindi intesa in senso meccanicistico, poiché la sua attività non è semplicemente la reazione a qualcosa di esterno, ossia una specie di effetto rispetto a delle cause poste esternamente, bensì l’attività che nasce all’interno stesso delle forze nel rapportarsi l’una all’altra e nel loro coagire. Dice Nietzsche:
Il vittorioso concetto di forza, con cui i nostri fisici hanno creato Dio e il mondo, ha ancora bisogno di integrazione; gli si deve attribuire un mondo interiore che io definisco volontà di potenza, ossia un insaziabile desiderio di esibire potenza; o impiego, esercizio della potenza, istinto creatore ecc. (FP 36 [31], estate 1885)
Nietzsche dunque pur rimanendo influenzato da alcuni sviluppi del dibattito scientifico del suo tempo, prende le distanze da una spiegazione meccanicistica la quale, piuttosto che considerare il movimento come un’azione a distanza determinata dalla potenza interna delle forze, spiega questo movimento ancora in termini di pressione e urto. Infatti, in una prospettiva meccanicistica, poiché la forza sostanzializzata e atomizzata risulta essere qualcosa di compatto e quindi più facilmente controllabile e calcolabile, anche i processi di attrazione e repulsione vengono ridotti meccanicisticamente a pressione ed urto. In questo modo l’attività che caratterizza le forze sarebbe interpretata – erroneamente secondo Nietzsche – sempre soltanto come Wirkung, cioè come effetto rispetto a qualche altra cosa, posta esternamente ed il cui incontro determina una reazione meccanica. La conseguenza erronea di una considerazione assolutamente divisibile e, quindi, qualcosa che, proprio grazie a tale divisibilità, raggiunge uno stato di equilibrio, di ordine duraturo.
Al contrario, per Nietzsche, tale equilibrio non c’è mai stato né mai ci sarà poiché la forza non è divisibile in parti uguali, ma è in ogni situazione sempre una qualità impossibile da dimezzare. La dimensione qualitativa che Nietzsche attribuisce alla forza è espressione della sua complessità poiché essa non è riducibile a qualcosa di semplicemente scomponibile e controllabile. Invece, in una concezione meccanicista che afferma l’esistenza dell’equilibrio come ciò in cui ogni movimento ha il suo compimento, Nietzsche vede celarsi la negazione dell’essenza stessa della forza e cioè la sua infinita attività interna. L’attività (Tätigsein) di cui Nietzsche parla è qualcosa che si sviluppa all’interno di tutte le forze del mondo a seconda del grado di volontà di potenza che ognuna di esse possiede. Infatti, tale volontà di potenza è «il fatto più elementare da cui risulta un divenire, un agire…». In base a tale «fatto elementare» [elementarste Tatsache] ogni forza agisce non a partire dalle altre, ma piuttosto sulle (auf) altre forze; questo «auf» sottolinea come tale movimento non sia causato dall’esterno poiché ha, piuttosto, la sua origine all’interno della forza stessa la quale si sprigiona e si sfoga nel rapportarsi al mondo esterno e alle altre molteplici forze.
Il riconoscimento della diversità e della molteplicità, che conduce Nietzsche a parlare sempre di situazioni di forze piuttosto che semplicemente di un tutto-forza, trova espressione in un mondo che coincide esso stesso con questa molteplicità poiché lo spazio in cui esso si trova è uno spazio «pieno di forze,un gioco di forze, di onde di energia che è insieme uno e molteplice ». Tale mondo è una quantità fissa di energia che, però, può mantenere tale fissità e conservarsi solo in un’eterna trasformazione, ossia attraverso «un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse» e che, essendo in eterna trasformazione,sono il movimento stesso di questo mondo.
L’attività del mondo sarebbe dunque una Tätigsein che non è semplicemente la reazione meccanica a qualcosa di esterno, ma un movimento di affermazione di sé a partire da se stesso, ossia a partire dall’insieme di molteplici forze che sono al suo interno e, quindi, dall’attività che ciascuna di queste forze sviluppa in relazione alla propria volontà di affermarsi sulle altre. Ecco in che senso Nietzsche dice:
[…] per questo mondo volete un nome? Una soluzione per tutti i suoi enigmi? E una luce anche per voi, i più nascosti, i più impavidi, o uomini della mezzanotte? Questo mondo è la volontà di potenza e nient’altro! E anche voi siete questa volontà di potenza – e nient’altro! (FP 38 [12], estate 1885)
La volontà di potenza non soltanto è ciò che sta alla base dell’evoluzione biologica, intesa come autoregolazione, e dello sviluppo di un istinto di autoconservazione ascendente, ma sembra essere anche ciò su cui si fonda l’organizzazione e la conservazione di un mondo che realizza la propria potenza grazie all’attività delle molteplici forze che lo compongono e a loro volta vogliono la loro potenza. L’attività delle forze, attraverso la quale il mondo si organizza caoticamente, non sarebbe nulla di diverso dalla volontà di potenza poiché è proprio questa che darebbe origine al movimento di ogni forza verso e contro le altre. In tal modo potremmo certamente dire che volontà di potenza è sia ciò che determina lo sviluppo e l’attività di ogni forma di vita, la quale sprigiona e sfoga la propria energia autoregolandosi, sia ciò che caratterizza l’attività dell’uomo più forte, il quale, in contrapposizione alla mediocrità del gregge, vuole realizzare se stesso in tutte le proprie potenzialità vivendo pienamente la propria vita, sia, infine, ciò che muove tutti i centri di forza del mondo nel senso già visto, per cui ogni forza è ciò che attraverso la sua attività si combina con le altre forze allo scopo di sprigionare e imporre la propria energia interna.

sabato 29 giugno 2019

Pacco Doppio


Il fiore dell'intramondo cresce
come se qualcuno potesse fermarlo
chi dice che sono l'ideologo
altri dicono che sono un fenomeno virtuale
viaggiano in coppia
come se avessero paura di perdersi
ma se li fermi ti chiedono 
la strada che li porta a casa
dentro le mura grigie cinte di steccati
sono tra l'incudine e il martello
dovrei avere paura
ma in realtà non me fotte un cazzo
IO sono IO e chi se ne fotte di quel che gira intorno
le sirene sono blu
ma le hanno dimenticate a casa
seguono la messaggistica
come fosse oro colato
trenta denari è il prezzo dell'infame
lui gioca a fare satana
vorrebbe lasciarsi dietro una scia di sangue
come se le sue colpe le dovessero espiare gli altri
hanno paura i grigi e chi troppo guarda
i solitari sono soggetti indecifrabili
non lasciano tracce e non danno conto a nessuno
vuoi giocare al cubo di kubrick
e mettere in scena l'atterraggio sulla luna
valuta bene dove atterrare
i tarzanelli in fondo soffrono il freddo
mentre IO tra i ghiacci eterni mi trovo a mio agio
viaggiano sempre in coppia 
e i loro vestiti sanno di canfora timolata
come dice lu Tai
le loro mogli godono solo sulla lavatrice
in fondo è tutto una masturbazione

Chiù Pac

giovedì 27 giugno 2019

La Relazione tra Pessimismo e Individualismo


Georges Palante 

 Pessimisme et Invidualisme. Paris, 1914



Il secolo che è appena passato è senza dubbio quello in cui il pessimismo trova i suoi più numerosi, i suoi più vari, i suoi più vigorosi e i suoi più sistematici interpreti. In più, l'individualismo dell'epoca, si è espresso con eccezionale intensità tramite raffinati esponenti.
Potrebbe essere interessante mettere a confronto queste due forme di pensiero, dominanti nella nostra era; chiederci quale sia la connessione logica o sentimentale che esiste tra loro, e in che misura il pessimismo genera l'individualismo e l'individualismo genera il pessimismo.
Ma la questione, posta così, è troppo generica. Ci sono molti tipi di pessimismo e di individualismo. C'è un tipo di individualismo che non implica il pessimismo, che è la dottrina individualista scaturita dalla Rivoluzione Francese a cui sono legati molti moralisti, giuristi e politici del nostro secolo. Questo individualismo potrebbe prendere come suo motto la frase di Wilhelm von Humboldt che Stuart Mill scelse come epigrafe al suo "Saggio sulla Libertà": "Il grande principio guida verso cui ogni argomento trattato in queste pagine converge direttamente è l'assoluta ed essenziale importanza dello sviluppo umano nella sua più ricca diversità". Gli individualisti di questo tipo credono che tutti gli essere umani possano svilupparsi armoniosamente nella società, che proprio la loro diversità sia la garanzia e la ricchezza della civiltà umana.
Questi individualisti sono razionalisti. Hanno fede nella ragione, nel principio dell'ordine, dell'unità e dell'armonia. Sono idealisti: hanno fede nell'ideale della giustizia sociale. Unitari e egualitari, credono, a dispetto delle differenze individuali e delle diseguaglianze, nella reale e profonda unitarietà della specie umana. Questi individualisti sono "umanisti", nel senso che Stirner dà a questa parola: solidaristi, socialisti, preso questo termine in senso lato. Il loro individualismo è proiettato all'esterno, verso la società. E' un individualismo sociale, nel senso che non separa l'individuo dalla società, non lo pone in opposizione. Al contrario, gli individui vengono considerati come elementi sociali che si armonizzano con il tutto e che esistono solo in funzione del "tutto". Noi non insisteremo su questo individualismo, che ovviamente implica un ottimismo "sociale".
L'individualismo che noi abbiamo in mente è completamente differente. Questo individualismo non è una dottrina politica, giuridica o morale, ma un'attitudine psicologica e morale, una forma di sensibilità, una personale sensazione di vita e volontà personale di vivere. E' impossibile fissare in una definizione tutti questi tratti, tutti questi gradi e sfumature di una disposizione psicologica. Questa si manifesta in modo speciale in ogni animo che la conosce.
Possiamo dire che come sensazione personale del vivere, l'individualismo è il sentimento di unicità, di individualità di ciò che è la differenza, il privato e il non rivelabile. L'individualismo è un appello all'interiorità del sentimento, all'inspirazione individuale in opposizione alle convenzioni sociali e alle idee pre-costituite. L'individualismo implica un sentimento di infallibilità personale, un'idea di superiorità intellettuale e sentimentale, un aristocraticismo interiore, di irriducibile differenziazione tra un Io e l'"altro", dell'idea di unicità. L'individualismo è il ritorno al sè e a ciò che gravita attorno al sè.
Come volontà personale di vivere, l'individualismo è il desiderio di "essere se stessi", un desiderio di indipendenza e originalità. L'individualista vuole essere fattore del proprio sè, delle proprie verità e illusioni; vuole costruire da solo i propri sogni, costruire e distruggere i propri ideali. Questa voglia di originalità può, a volte, essere più o meno energica, più o meno pretesa o ambita. Oppure più o meno felice, a seconda della qualità e del valore dell'individualità in causa, dell'ampiezza del pensiero e dell'intensità - o della volontà - di potenza.
Inteso come personale sensazione di vita o come personale volontà di vita, l'individualismo tende a essere anti-sociale: se non inizialmente, lo diviene inevitabilmente poi. Sentimento di profonda unicità dell'Io, desiderio di originalità e indipendenza, l'individualismo non può fare a meno di provocare un sentimento di silente conflitto tra il sè individuale e la società. Infatti, la tendenza di ogni società è quella di ridurre il sentimento dell'individualità quanto più possibile: ridurre l'unicità attraverso il conformismo, la spontaneità attraverso la disciplima, l'irruenza del sè attraverso la prudenza, l'autenticità del sentimento attraverso l'ipocrisia inerente ogni funzione definita socialmente, la fiducia e l'orgoglio del sè attraverso l'umiliazione inseparabile da ogni tipo di attività sociale. Necessariamente l'individualista si trova in conflitto tra il suo personale ego e un ego generale. Qui l'individualismo diventa un principio attivo o passivo di resistenza interiore, di silenziosa o dichiarata opposizione alla società, un rifiuto di sottomettersi ad essa, diffidenza nei suoi confronti. Nella sua essenza l'individualismo mantiene e allo stesso tempo nega i vincoli sociali. Possiamo definirlo una volontà di isolamento, un tentativo sentimentale e intellettuale, teorico e pratico di ritirarsi dalla società, se non nei fatti, almeno nello spirito e nelle intenzioni, per una specie di ritirata interiore e volontaria. Questo distanziarsi dalla società, questo isolamento morale volontario, che può essere praticato proprio nel cuore della società, può prendere sia la forma dell'indifferenza e della rassegnazione che della rivolta. Si può anche assumere un atteggiamento da spettatore o l'attitudine contemplativa del pensatore rinchiuso in una torre d'avorio. Purtuttavia nell' indifferenza, nella rassegnazione o nell'isolamento dello spettatore, c'è sempre un residuo di rivolta interiore.
Sentimento di unicità e espressione più o meno energetica della personale volontà di potenza; volontà di originalità, volontà di indipendenza, volontà di insubordinazione e rivolta, volontà di isolamento e rifugio in se stessi. A volte anche volontà di supremazia, di uso della forza contro gli altri, ma sempre con un ritorno nel sè, con un sentimento di infallibità del sè, di fiducia indistruttibile del sè, anche nella sconfitta, nel fallimento di speranze e ideali. Intransigenza, inaccessibilità delle proprie convinzioni, fedeltà a se stessi sino alla fine. Fedeltà a qualche idea miscompresa, ad una volontà inespugnabile e inattaccabile: tutto ciò è individualismo, sia nella sua globalità che nel dettaglio, nella predominanza di uno di questi elementi o sfumature, che si manifestano a seconda delle circostanze e del caso.
L'individualismo, inteso come si è appena detto, cioè come disposizione interiore dell'anima, come sensazione e volontà, non è più, come l'individualismo di cui avevamo parlato prima, politico e giuridico, rivolto all'esterno e subordinato alla vita sociale, ai suoi vincoli, alle sue richieste e ai suoi obblighi. E' rivolto all'interno. Si situa dall'inizio o cerca infine rifugio in un essere interiore indistruttibile e intangibile.
Dire che c'è una stretta relazione psicologica tra una sensibilità individualista e una pessimista significa affermare ciò chè è palesemente ovvio. Il pessimismo presuppone l'individualismo. Presuppone l'interiorità del sentimento che ritorna al sè (quasi sempre come dolore) che è l'essenza dell'individualismo. Mentre l'ottimismo non è altro che una astratta tesi metafisica, l'eco di chiacchericcio dottrinale, il pessimismo è una sensazione di vita vissuta; vieno dal di dentro, dalla psicologia individuale. Procede da ciò che c'è di più intimo in noi: la capacità di soffrire. E' la predominante tra quanti di natura solitaria, vivono rifugiati in se stessi e vedono la vita sociale come dolore. I pessimisti purosangue, i grandi artisti e i teorici della sofferenza, vivono in solitudine come stranieri tra gli altri uomini, rinchiusi nel proprio ego come fosse una fortezza da cui gettare sulla società un ironico e altezzoso sguardo. E così non è per caso, ma per virtù di un'intima correlazione psicologica che il pessimismo si accompagna ad una tendenza verso l'isolamento egoistico.
Al contrario, lo spirito individualista è fatalmente accompagnato dal pessimismo. Un'esperienza vecchia quando il mondo, non ci insegna forse che in natura l'individuo è sacrificato alla specie? Che nella società è sacrificato al gruppo? L'individualismo giunge alla rassegnazione o alla disperazione quando constata le antinomie che nascono tra l'individuo e la specie da un lato, e tra l'individuo e la società dall'altro.
Indubbiamente la vita trionfa sempre su questa antinomia, e il fatto che a dispetto d'essa tutta l'umanità continui a vivere, sembra essere un'argomentazione indiscutibile che rifiuta sia il pessimismo che l'individualismo. Ma di certo non è così. Perchè se l'umanità in quanto specie e come società segue il suo destino senza preoccuparsi delle sofferenze o delle rivolte dei singoli, ciò non pone fine all'individualismo. Sempre sconfitto, ma mai domato, si incarna nelle anime di speciale calibro, impregnate dal sentimento della propria unicità e rafforzate dalla loro volontà di indipendenza. L'individualismo soffre della sconfitta di ogni individuo che muore dopo aver servito fini ed essersi ribellato a forze che vanno oltre se stesso. Ma si mantiene vivo attraverso le generazioni, conquistando forza e chiarezza non appena la volontà umana di vita si intensifica, si differenzia e si ridefinisce nella coscienza individuale. E' così che si afferma la duplice consistenza di pessimismo e individualismo, indissolubilmente unita e interconnessa.
Non di meno, è possibile che questo legame psicologico che crediamo aver scoperto tra pessimismo e individualismo, non sia altro che una visione a priori. Se invece di ragionare sulle probabilità psicologiche, consultiamo la storia delle idee del XIX secolo, forse ci renderemo conto che la relazione delle idee che abbiamo appena indicato non è nè semplice nè così consistente così come ci appare. Si deve penetrare dettagliatamente nelle forme differenti di pessimismo e individualismo, e analizzare la loro relazione più da vicino se si vuole giungere ad una idea più precisa.

mercoledì 26 giugno 2019

LA MIA PROPRIA PROPRIETÀ PARTICOLARE


Dove Bauer presenta il problema nella critica del 1845 a Feuerbach e Stirner, l’eredità hegeliana si divide lungo due assi, la Fichteana e la Spinozista, che lo stesso Hegel aveva tentato di fondere.
La critica si dipana come segue:
Hegel ha unito la sostanza di Spinoza e l’Ich Fichteano. L’unità di entrambi, il legare insieme di queste sfere opposte, l’oscillazione tra due lati, che non permettono sostegno e tuttavia nella loro repulsione, non possono che essere chiari l’uno all’altro, dove la rottura è prevalente dell’uno sull’altro e dell’altro al primo, costituisce l’interesse particolare, l’epocale e l’essenziale, ma anche la debolezza, la finitudine e la nullità della filosofia hegeliana. Mentre per Spinoza, tutta la realtà è sostanza, “ciò che è pensato o compreso in se stesso e per se stesso, cioè, il cui concetto non richiede il concetto di un’altra cosa dalla quale può essere costruito”; mentre Fichte postula il sé assoluto, che sviluppa da sé tutte le attività dello spirito e il molteplice dell’universo; per Hegel il punto è “concepire ed esprimere il vero non come sostanza, ma anche come soggetto”.
Da un lato, prende sul serio la sublimazione del finito…Egli richiede soprattutto che il sé nella sua finitudine “rinunci a se stesso in azione e nella realtà [Wirklichkeit]”, “come il particolare contro l’universale, come l’imprimere di questa sostanza, come un momento o una distinzione, che non è per se stesso ma che ha rinunciato a se stesso e si conosce come finito. “D’altra parte, però, lo spirito assoluto non è altro che il concetto di spirito, che si coglie e si sviluppa nell’unico regno spirituale che esiste, quel lungo treno di spiriti nella storia. “La religione, la storia politica, le costituzioni degli Stati, delle arti, delle scienze e della filosofia” non sono altro che “opere di pensiero”; il lavoro della storia precedente non ha altro scopo se non quello di “riconoscere l’autocoscienza come l’unico potere nel mondo e nella storia”, “gli sforzi dello spirito attraverso quasi 2500 anni della più strenua attività” non hanno altro scopo che [per lo spirito] di “diventare oggettivi a se stessi, nel riconoscere se stesso: tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem”.
Questa contraddizione, dove l’assoluto è il migliore e il più alto, il tutto, la verità per l’uomo, la misura, l’essenza, la sostanza, la fine dell’uomo, ma che ancora una volta l’uomo è la sostanza, è l’autocoscienza, è il risultato della sua stessa attività e deve la sua esistenza all’azione, alle lotte storiche, quindi necessariamente trasforma l’assoluto in qualcosa di limitato [beschränkt], – questa contraddizione, in cui il sistema hegeliano si sposta avanti e indietro, ma da cui non può sfuggire, deve e doveva essere sciolto e annullato.
Questo potrebbe accadere solo se l’atteggiamento della domanda su come l’autocoscienza si rapporta allo spirito assoluto e lo spirito assoluto all’autocoscienza, non siano stati messi a tacere con mezze misure e fantasie, e resi per sempre impossibili. Questo potrebbe essere posto in due modi. O l’autocoscienza deve essere nuovamente consumata nel fuoco della sostanza, cioè solo la pura relazione di sostanzialità può persistere ed esistere; oppure si deve dimostrare che la personalità è il creatore dei propri attributi e dell’essenza, che si trova nel concetto di personalità in generale nel porsi come limitata, e nel ricollegare di nuovo questa limitazione, che si pone attraverso questa essenza universale, poiché questa stessa essenza è solo il risultato della auto-differenziazione interiore, della propria attività.
Questa analisi consente a Bauer di tracciare la topografia della Scuola hegeliana e di situare i componenti di essa, nella loro posizione appropriata. Coloro che perseguono la via Fichteana, in particolare (e secondo i suoi calcoli quasi in modo univoco) Bauer stesso, sottolineano i principi di singolarità e autonomia, sviluppando la dialettica della volontà, che Hegel presenta nella Filosofia del Diritto, richiedendo la coscienza, dell’individuo nell’emanazione di interessi universali. Questa è la dottrina dell’autoregolamentazione razionale, in contrasto con la volontà arbitraria o il comando divino.
Per Bauer, l’universalità non è una proprietà semplicemente assegnata o condivisa inconsciamente tra i molti portatori particolari, ma deve essere considerata dagli individui come uno status normativo: è presa o posta da essi, ed è una direttiva di azione. L’autonomia è il principio di spontaneità o scelta, che si disciplina secondo regole universali. Una delle alternative, le rotte spinoziste di Hegel, seguite da D.F. Strauss e Ludwig Feuerbach, porta all’affermazione dell’universalità come comunità o interessi condivisi, mentre pone meno enfasi sul lato formale, l’elemento della volontà individuale. Nell’applicazione politica che Feuerbach dà di questa idea (insieme a Karl Marx, e molto più esplicitamente di Strauss), porta alla nozione di una sostanza collettiva o di un essere-specie, danneggiato da attività particolaristiche ed egoistiche, ma potenzialmente recuperabile attraverso i cambiamenti nei rapporti sociali.
Sia le letture Spinoziste di Feuerbach da parte di Bauer che quelle di Feuerbach di Hegel sottolineano l’importanza dell’universalità, una volontà generale che trascende gli interessi e i desideri immediati. Entrambe le tendenze rappresentano modi distinti di determinare l’universale, e quindi le fratture appaiono nelle trame dell’Hegelianesimo di Vormärz, mentre i componenti della sintesi hegeliana si sfaldano. Mentre ammettono un’universalità immanente, non trascendente o altro-mondana, Strauss e Feuerbach rimangono fissi in quella che Bauer chiama una relazione di sub-sostanzialità. A questo proposito, l’interpretazione di Strauss dei vangeli come un prodotto della coscienza mitologica della prima comunità cristiana riproduce la sostanza panteistica metafisica di Spinoza, come una sorta collettiva di (in) coscienza.
In correlazione, il materialismo di Feuerbach, proclamando il primato dell’essere sopra il pensiero, immerge gli individui (come esseri sensibili) nella natura o nella comunità, dai quali traggono i loro valori attraverso una specie di osmosi. Per questi hegeliani spinozisti, l’universale è sostanza, non soggetto: più precisamente, si verifica nell’elemento dell’estensione, nella diffusione di universalità o interesse collettivo per abbracciare il diverso, il particolare. Concepiscono l’universale, o essere-specie, come semplicemente generico: una proprietà data, condivisa, e non un’acquisizione spontanea, personale. In questo modo, gli individui sono solo incidenti o momenti insignificanti del tutto, esibendo le proprietà senza averli interiorizzati criticamente.
Bauer insiste piuttosto sul fatto che noi concepiamo gli individui come esseri razionali spontanei in grado di relazionarsi e di adottare interessi generali attraverso la propria coscienza e gli atti, a modo loro. Lasciando da parte l’idea di un ente individuale arcaico, Strauss e Feuerbach perdono così le implicazioni della svolta kantiano-fichtiana nel pensiero di Hegel.
Bauer descrive questo approccio come misterioso, perché invoca un universale che è immediatamente efficace, senza mostrare come funziona, come viene assorbito e interiorizzato dall’autocoscienza individuale. Mancando il momento decisivo dell’individualità, della forma, che, sostiene Bauer, solo l’autocoscienza può fornire, questo hegelismo alternativo, dissolve gli individui in un tutto amorfo, una massa indifferenziata. L’universalità come estensione (spinozista) rimane muta, passiva e non trasparente.
La sostanza di Spinoza, sebbene la dissoluzione della rappresentazione religiosa, è ancora l’assoluto nella forma di una cosa. Solo nell’autocoscienza le relazioni separate, tutte le opposizioni e le contraddizioni, entrano nella loro unità, cioè si riconoscono come una cosa sola, poiché ognuna conosce l’altro come se stessa. L’autocoscienza non proclama se stessa come l’assoluto, ma come movimento infinito attraverso tutte le forme e le opposizioni delle sue creazioni, [è] solo lo sviluppo di se stessa.
Contro questa visione spinozistica, sembrerebbe che la posizione di Max Stirner offra alcune analogie, almeno, a quella di Bauer: il logorio sull’individuale, sul formativo e sull’attività, piuttosto che sul generico e sul collettivo, sembra mostrare Stirner sul lato Fichteano della divisione all’interno della Scuola hegeliana. In effetti, Stirner sembra affermare altrettanto, confrontando la propria idea di sé con quella di Fichte. Stirner afferma semplicemente di aver naturalizzato il sé trascendentale Fichteano, trasformando l’io assoluto nel finito:
Quando Fichte dice “l’ego è tutto”, questo sembra armonizzarsi perfettamente con la mia tesi. Ma non è che l’ego sia tutto, ma l’ego distrugge tutto, e solo l’ego auto-dissolto, l’ego senza-essere, l’ego-finito è veramente io. Fichte parla dell’ego “assoluto”, ma io parlo di me, l’ego transitorio.
Se accettiamo l’auto-caratterizzazione di Stirner, le differenze tra lui e Bauer, benché significative, si situerebbero principalmente a livello normativo, perché avrebbero tracciato per se stesse un terreno meta-etico fondamentalmente simile a quello Fichtiano. Normalmente, è chiaro che Stirner rappresenta il particolarismo, non l’universalismo, vedendo qualsiasi putativo universale come necessariamente potere trascendente che tiene il sé (particolare) in schiavitù; mentre Bauer distingue gli universali veri e falsi, definendo il primo come l’immanente sforzo della ragione per realizzare se stesso nel mondo, e quindi per promuovere la causa dell’emancipazione, mentre il secondo si limita a fingere l’universalità, o trattarla come un privilegio esclusivo. Bauer vede così la libertà come auto-trasformazione alla luce dei propositi universali, non come immediata gratificazione o autoaffermazione. Politicamente, questo si traduce in una differenza tra l’archismo di Stirner, e il rigore repubblicano di Bruno Bauer.
Tuttavia, sebbene queste divergenze siano già profonde, le loro fonti sono molto più profonde. Nella sua risposta a Stirner, Bauer sottolinea meno queste ovvie differenze normative rispetto alle dimensioni meta-etiche della disputa. Legge Stirner non come un Fichteano, forse non ortodosso, ma come uno Spinozista, diverso da Feuerbach, ma come quest’ultimo che riduce la soggettività alla sostanza. Questa è la sostanza in un altro senso da quella dell’universalità dei legami etici, la cosa come fissità, la dedizione e l’impermeabilità alla critica; entrambi i sensi, tuttavia, sono l’eredità di Spinoza.
L’affermazione è che né Feuerbach né Stirner hanno una concezione adeguata della soggettività, e che questo difetto può essere ricondotto a diversi aspetti del sistema di Spinoza, come sostenuto da Hegel. L’argomentazione di Bauer in “Charakteristik Ludwig Feuerbachs”, il suo più ampio impegno rispetto alle idee di Stirner, è polemica e allusiva. Esercito una certa libertà interpretativa nel ricostruirlo, ma spero di chiarire il nucleo filosofico essenziale in un modo coerente con le indicazioni fornite nel testo. Come spiega Bauer, la sostanza spinozista possiede non solo l’attributo di estensione (ripreso di nuovo da Feuerbach e Strauss), ma anche il pensiero. È quest’ultimo, l’attributo spinozista del pensiero, che Stirner rappresenta. Questo è ciò che contraddistingue la sua unicità. Parlando dell”Einziger” di Stirner, Bauer elabora:
L’Unico [Der Einzige] è sostanza, spinto fino alla più grande astrazione. Questo Io indelebile, dove i nomi non sono nominati e le proprietà [Eigenschaften] non esprimono, che ha il suo contenuto, né nel mondo fisico, né nel mondo psichico, e ancor meno in entrambi; [questo io] che non dimora né in cielo né in terra, ma aleggia e ondeggia, Dio sa dove-nell’aria; questo Io, l’egoismo più elevato, più potente e forte del vecchio mondo, ma anche l’impotenza stessa, l’egoismo che mostra quanto il nulla e l’effimero, svigorito e senza vita, l’egoismo del vecchio mondo fosse e doveva essere; questo Io, non auto-sostenitore e autocoscienza che dirige il mondo, non la personalità autosufficiente, non l’uomo che si lega e perde con le proprie forze e governa il mondo, perché ha il potere nelle proprie mani, ma piuttosto l’Io che ha bisogno dell’ipocrisia, dell’inganno, della forza esterna, della persuasione meschina per sostenere esso stesso – questo Io è la sostanza più dura, “lo spettro di tutti gli spettri”, il vertice e l’apice di un periodo storico passato.
“L’Unico è sostanza”. Questa è l’idea che deve essere esposta, se vogliamo comprendere la critica di Bauer su Stirner e le differenze meta-etiche tra di essi. Esaminiamo prima l’argomentazione esplicita di Bauer e poi cerchiamo i motivi filosofici più profondi che rimangono taciti nel suo testo. Bauer descrive Stirner come il capo della crociata condotta dal vecchio mondo dell’egoismo contro il nuovo principio emergente dell’autocoscienza e dell’autonomia universale, cui Bauer si posiziona come il principale sostenitore. Mentre Stirner attacca efficacemente il liberalismo politico e sociale per il suo vacillare insignificante, è impotente contro la forza del liberalismo critico di Bauer; poiché il vecchio mondo è storicamente trasceso, l’egoismo su cui è basato, che Stirner mantiene acriticamente, è impotente di fronte al nuovo.
Cosa ne fa l’Unico di esso? [il critico Bauer]” No”, grida, “nulla verrà da qua. Sono la possessione e appartengo a me stesso. Questo sono; non riuscirai a portami via questo, critico. “Allunga le sue membra e si sdraia. “Evviva! Ora sono pronto. Sbarazzarsi di tutto, libero da tutto. Tutte le cose non sono niente per me. “- L’Unico è l’ultima risorsa del vecchio mondo, l’ultimo nascondiglio da cui lanciare degli attacchi contro una edificazione completamente diversa, e quindi irriconoscibile per esso.
Contrapponendo la propria idea della “personalità che si auto-posiziona” alla “dura critica per dominare” di Stirner, Bauer accusa l’inclinazione di Stirner nel ricorrere all ‘”ipocrisia, l’inganno, la forza esterna”, alla ricerca di soddisfazioni egoistiche, e conclude che mentre lo spinozismo di Feuerbach si evolve (in modo problematico) in varie scuole di socialismo, il principio stesso di Stirner è sterile e incapace di ulteriore sviluppo. Il principio della proprietà mira a esentare dalla critica una area privilegiata di individualità; è l’affermazione della pura particolarità. “La mia proprietà appartiene a me. Così sono; non riuscirai a portami via questo, critico. “Stirner sostiene un auto-rapporto privo di contenuto, astratto come immune da critiche, come un diritto esclusivo e un privilegio, per non essere contestato o legittimare le sue affermazioni attraverso criteri razionali; questo è il nucleo duro, rigido e sostanziale che Bauer identifica nella concezione del proprietario di Stirner. Bauer descrive un’affermazione così fissa e pervicace del sé come la sostanza di Spinoza nella sua veste più astratta, il nudo pensiero dell’egoismo. Qui si applica la caratterizzazione di Spinoza da parte di Hegel a Stirner.
Ma tali sè, afferma Bauer, non sono ancora soggetti. Questa è l’idea chiave. Dietro l’illusione della fissità e del distacco, Bauer rivela una vasta configurazione storica in cui lo Stirneriano “Einziger” è inconsapevolmente modellato. Descrive Stirner come partigiano del vecchio ordine (pre-rivoluzionario) della particolarità; questo ordine, come sappiamo, in altri testi baueriani, è stato costituito (in entrambe le forme religiose e secolari) dalla spaccatura tra l’universale e il particolare, in cui l’universale era appropriato da una singola istanza. Questa arrogazione è, per Bauer, la caratteristica comune sia dell’ortodossia religiosa che dell’assolutismo politico. Quando l’Uno rivendica l’assoluto come suo esclusivo privilegio, i Molti si riducono a meschinità, insignificanza e malvagità.
La generazione di un assoluto trascendente o di un’ipostasi, separata dalle attività concrete degli individui, lascia i Molti, preda dell’egoismo, conseguenza della proiezione dell’universalità in un oltre. Stirner semplicemente decapita questa struttura ma lascia intatte le sue basi, i particolari non trasformati. Le tendenze egoistiche non sono semplicemente naturali o semplicemente date, ma sono un risultato storico della rinuncia all’universalità nella religione e nella politica. Per Bauer la soluzione è reintegrare l’universale, non semplicemente negarlo; questo permette ai particolari di trasformarsi, di acquisire il punto di vista dell’autocoscienza universale, e non semplicemente di rimanere immutati, impantanati in particolarità. In questo modo, l’egoismo è inteso come l’incapacità di elevarsi all’universalità o di diventare soggetto. Mentre Feuerbach riconosce la necessità di un immanente universale (anche se mal concepito fondamentalmente), Stirner sostiene il particolarismo puro. Nonostante la sua postura ultra-radicale, è un difensore del vecchio ordine, non un sostenitore del nuovo principio (post-kantiano) dell’autodeterminazione razionale.
Questo argomento, tuttavia, non stabilisce ancora lo spinozismo di Stirner. Ci sono due sensi ovvi in cui la teoria di Stirner sembra lontana da quella di Spinoza. Quest’ultima sostiene che esiste una sola sostanza, “ciò che è pensato o compreso in se stesso e per se stesso, cioè il cui concetto non richiede il concetto di un’altra cosa dalla quale può essere costruito.” I corpi finiti e le menti di Spinoza sono modi o esemplari di questa sostanza unica, rispettivamente negli attributi di estensione e pensiero. Stirner, tuttavia, prende questi modi o sé finiti come sostanze in se stessi, come centri di pensiero e azioni auto-generanti. Il “Proprietario” cattura la definizione di sostanza: essere la causa sufficiente delle proprie rappresentazioni e azioni. Ma in questo modo, ci sono tante sostanze quanti sono gli egoisti. Ogni sé finito per Stirner è potenzialmente sostanzialità. Il presunto spinozismo di Stirner non può quindi alterare chiaramente in alcun monismo o panteismo; si dovrebbe dimostrare che le molteplici sostanze continuano ad agire in modo spinozistico, circostanza che non è stata ancora definita. In secondo luogo, concependo i modi di Spinoza come sostanze, Stirner, con questo, costruisce i pensieri e le azioni momentanee di queste sostanze come le proprie modalità; ma cambia la relazione che Spinoza aveva posto tra i vari livelli metafisici.
Spinoza insiste sulla continuità, la presenza della sostanza nei suoi attributi e modi. Anche se su ulteriori analisi la differenza, si rivelerà più sottile, questa espressività di Spinoza scompare nella versione di Stirner. Forse riflettendo le influenze romantiche, Stirner descrive l’Einziger come ineffabile nelle sue azioni, mantenendo un atteggiamento di distacco ironico verso di esse, e semplicemente appropriandosi e scartando oggetti esterni, piuttosto che cercando espressione attraverso di essi.
Le modalità non sono espressive delle sostanze, ma sono semplicemente disponibili per un consumo momentaneo e il successivo annientamento. Non bisogna essere legati o troppo impegnati nei propri modi, o diventare feticci, “spettri”, possedere il sé e limitarne la libertà. Di nuovo, il presunto spinozismo di Stirner sembra elusivo da questo punto di vista. Come può quindi essere giustificata la dichiarazione di Bauer secondo cui l’Einziger di Stirner è una sostanza, ma non un soggetto?
Possiamo distinguere due elementi nella critica di Bauer: la concezione della sostanza come mera auto-relazione astratta, poiché non soddisfa i requisiti della soggettività razionale; e la relazione problematica di una tale sostanza con i suoi modi. Tale sé non riesce a raggiungere l’autonomia razionale ed è determinato eteronomicamente. È qui, nel ricostruire il resoconto compresso di Bauer, che è necessaria la latitudine interpretativa, attingendo all’esposizione di Spinoza fatta da Hegel per fornire gli argomenti mancanti di Bauer e cercando paralleli con le affermazioni di Stirner. In primo luogo, esaminiamo la concezione della sostanza come immediata auto-relazione. Sembrerebbe che nell’analisi di Bauer, coerente con quella di Hegel, la rappresentazione della sostanza differisca essenzialmente in ciascuno dei suoi due attributi, di estensione e pensiero.
In estensione, la sostanza significa universalità diffusa o condivisa tra i suoi modi; qui il principio di un’universalità positiva (vale a dire, un’universalità con un contenuto, inclusi i particolari all’interno di essa) può essere mantenuto, come nell’essere delle specie feuerbachiane, anche se, come sostiene Bauer, è formalmente inadeguato. Nell’attributo del pensiero, tuttavia, la sostanza appare come contratta o concentrata, non distribuita; è la mera idea astratta di un auto-relazione senza contenuto. In questo attributo, l’universalità viene abbandonata come qualsiasi tipo di proprietà condivisa o collettiva, o come qualcosa di oggettivo. Come dice Hegel di Spinoza, è una “semplice uguaglianza con se stessa”. Come un disadorno pensiero di sé, o auto-relazione, si oppone a tutto il contenuto, che è esterno o indifferenza ad esso. Questa è un’altra versione dell’essenziale soggettività di cui Bauer parla in modo critico nel suo primo testo, De pulchri principiis del 1829; contrasta con l’autentica soggettività che si realizza nei suoi atti, che si trova concretamente presente nelle azioni, la ragione manifestata e duplicata nel mondo dei sensi. L’astratta auto-relazione è inoltre immediata, perché presuppone che il sé, come semplicemente dato, sia vero e valido, così com’è. Poiché non si espone al fuoco della critica, è nella sua essenza statica e immobile, anche quando indulge in una folata attività esterna. Questa immediatezza, questa mancanza di una relazione critica con se stessa e con i suoi possibili oggetti, la contraddistinguono come “l’assoluto nella forma di una cosa”. Come il sè spinoziano, l’ Einziger di Stirner è una relazione astratta, senza contenuto. Il pensiero, e non l’estensione, è fondamentale qui: l’essenza della libertà, o “proprietà”, è la semplice affermazione del sé nella sua immediatezza immotivata. Nelle parole di Stirner:
Nessun concetto mi esprime, nulla di ciò che si fa passare per la mia essenza mi esaurisce; sono unicamente nomi. Di Dio si dice pure che è perfetto e che non ha il compito di aspirare alla perfezione. Anche questo vale solo se detto di me stesso. Proprietario del mio potere sono io stesso, e lo sono nel momento in cui di essere unico. Nell’unico il proprietario stesso rientra nel suo nulla creatore, dal quale è nato. Ogni essere superiore a me stesso, sia Dio o l’uomo, indebolisce il sentimento della mia unicità e impallidisce appena risplende il sole di questa mia consapevolezza. Se io fondo la mia causa su di me, l’unico, essa poggia sull’effimero, mortale creatore di sé che se stesso consuma, e io posso dire: Io ho fondato la mia causa su nulla.
C’è una sorta di universalità, ma si basa sulla ripugnanza di sé per qualsiasi contenuto, l’auto-relazione puramente negativa o esclusiva. Nel resoconto della dialettica della volontà e della complessa struttura interiore, Hegel aveva fatto riferimento a questo processo come alla capacità astratta della volontà, alla capacità, come un momento nella autodeterminazione, di ritirarsi da ogni specifica particolarità o contenuto; ma sebbene debba compiere questo atto di astrazione, la volontà non deve rimanere isolata, ma deve relazionarsi selettivamente ai desideri interni e agli oggetti esterni, assumendoli nell’elemento del pensiero, raggiungendo la concretezza attraverso questa relazione. Un atteggiamento unilateralmente astratto genera il fanatismo e la distruzione nichilistica che Hegel declina nel giacobinismo. Ma trova anche questa essenziale concezione di sé, priva di contenuto, l’essenza dell’attributo spinozista del pensiero; e Bauer da parte sua identifica lo stesso atteggiamento in Stirner. Il sé è qui sostanziale, in una realtà simil-cosa e nella immediatezza, nella mancanza di auto-differenziazione interiore tra i suoi aspetti universali e particolari. Questa conclusione è rafforzata quando consideriamo come agisce questa sostanza, come stabilisce relazioni transitorie con i suoi modi. In questo modo, incontriamo il concetto di conatus, centrale in Spinoza, e, se l’analisi è corretta, in Stirner.
Essere una sostanza per Spinoza è essere la causa di se stessi. Questa causalità è esercitata attraverso il conatus o l’impegno di conservazione nell’essere. L’attività per Spinoza significa che “siamo la causa adeguata” di un evento interno o esterno; la passività significa che “siamo solo una causa parziale” di un effetto. Questa attività è concepita da Spinoza, prendendo a prestito dalla fisica meccanicistica del suo tempo, come una sorta di movimento inerziale. L’azione non è spinta da fini razionalmente selezionati, ma da tendenze interne, che si manifestano simultaneamente come spostamento nello spazio (estensione) e come appetito (pensiero). Per Spinoza, come dice un annotatore, “i fini non modellano le tendenze motorie. Piuttosto, un “fine” è semplicemente quello verso cui la “costellazione inerziale” di una cosa lo “orienta”. . . . Finché un corpo continua a muoversi secondo la tendenza inerziale, agisce; e quando è distinto dal suo percorso inerziale, subisce o viene agito.
L’applicazione di questa idea a Stirner, come un resoconto del suo concetto di “proprietà”, è altamente illuminante, e suppongo che questo sia ciò che Bauer vuole proporre. Il conatus di Spinoza è il segreto della “proprietà” Stirneriana. L’Einziger agisce in modo spinozistico. Questo risulta da tre caratteristiche, in particolare, che caratterizzano la “proprietà”: movimento costante (inerziale); la giustapposizione di potere e libertà; e la sostituzione delle tendenze inerziali ai fini razionali come fonti di azione.
[Abisso Nichilista]

domenica 23 giugno 2019

Il corpo di una nuova Comune



Io penso allo stesso modo in cui una ragazza si spoglia. 
All’estremo del suo movimento, 
il pensiero è l’impudicizia, 
l’oscenità stessa.

Georges Bataille



All’interno dei limiti di ciò che io sono – ma anche di ciò che amo e con cui vengo ad incarnarmi – le mie aspirazioni più decise mirano sempre alla nudità del pensiero: ossia a quello svelamento subitaneo e rapinoso che riesce a sospendere (come pure a sorprendere), anche solo per brevi istanti, la logica delle attività umane subordinate.
Un paradosso sovrano e sommamente ironico s’insedia in ogni pensiero che sovverta gli agî consueti del pensare e le sue pertinenze logiche.
Ciò di cui parlo non è propriamente un contrasto, bensì un amoreggiare con le idee e tra le idee senza curarsi della nostra permanenza in esse.
Il pensiero del corpo e della carnalità, e di ciò che deborda dai nostri perimetri di pelle, mina ogni proposito di fissare una volta per tutte lo stato di consistenza del pensiero e ne scompiglia allo stesso tempo l’esigenza di metodo.
Ciò che esorbita ed elude la stasi dell’essere (e quindi l’idea stessa dell’essere) è l’unica verità sensibile: realtà di quel corpo che abitiamo e dal quale siamo abitati.
La verità è quindi il movimento della materia vivente; e non lo stanziarsi dentro un’idea della vita, e neanche nell’idea di un movimento.
– La carnalità preme contro il pensiero, lo invade. Il corpo vivo secerne verità. Ma quanta parte di questa verità è destinata a non morire con noi o ad abolire lo scambio simbolico che essa intrattiene con ciò che la uccide?
Anche il corpo che vive ha una sua intelligenza, e questa intelligenza carnale, come qualità della materia senziente, confluisce nelle facoltà mentali di adattamento all’ambiente o di modellamento della realtà – ossia in ciò che noi umani chiamiamo generalmente “pensiero” – attraverso sentieri appena tracciati e lungo i quali non esiste segnaletica certa.
Devo scalzare strati e strati di pensiero; liberarmi di quella gravità di pensiero che viene da lontano, dall’umanità degenere che è in fondo al mio essere e che intralcia l’unicità di ciò che amo.
Ciò che sta sfuggendo all’umano è la realtà toccante della materia, il destino delle mani, la giocosa pudicizia che prepara l’esplosione.
Il corpo che mi contiene, e che mi apre alle sue esorbitanze (l’amore, la poesia, l’ebbrezza di vivere), è una soluzione di continuità dell’informe, non del flusso generale che mi porta. Il corpo è la differenza che vive, che s’incarna in un movimento, in uno spazio singolare. E proprio in questo spazio, dove la mia unicità interiore e carnale è una delle dimensioni che lo costituiscono, io non tocco il presente, io tocco la presenza.
La carnalità è già una crosta, è già il sostrato di tutti i tentativi culturali che si sono succeduti storicamente per regolare la carne. Bisogna quindi scendere giù, sempre più giù, verso l’humus, verso il pantano dove il pensare stesso diventa sconcio, per poter manifestare gioiosamente il pensiero della carne come se fosse un sesso tumido e pronto alla copula.
Nella mia mente, c’è tutto un turbinare di pensieri che si chiavano tra di loro senza venire alle parole.
Se voi arrivate a vincolare la mia unicità e a spezzare il senso che do al mio corpo, limitandone le esorbitanze, io urlo la mia carne contro di voi.
Non è il corpo ad essere limite alla mia presenza nel mondo, bensì il pensiero che cerca di regolare e convocare la carnalità dentro il perimetro del possibile. Il pensiero che pensa il corpo lo radica infatti nelle funzioni che ne disciplinano le aperture. Tutto si riduce all’aspetto funzionale, organico: il corpo si lega quindi alla vita solo per chiudersi all’impossibile, ma così facendo si vieta la radicale qualità della materia che ci contiene e che nasce proprio dall’incarnazione di una libertà senza pensiero.
[In tutto questo, bisogna pensare alla parola come ad una sorta di escrescenza o secrezione del corpo. Un residuo, una bacchiatura del pensiero, un’eccedenza salina da lavorare nel mortaio dei luoghi comuni.]
L’unicità del corpo, di ogni corpo vivente, è il luogo comune per antonomasia – dimensione attraverso la quale gli uomini accettano o ricreano l’assetto del mondo che gli viene dalle unicità più meno definite che li hanno preceduti.
Ma all’interno di questo “luogo comune”, il movimento (ossia il senso, la vita, la lotta contro la morte) viene innescato e “vivificato” solo dalla consapevolezza dell’unicità che costituisce il corpo e il pensiero del corpo. È quindi l’esperienza dell’unicità a infondere vita al suo depositario carnale e a svilupparne la forza, le intensità.
Detto questo, ciò che si chiama “follia” non sarebbe forse la negazione o l’oltrepassamento di quel luogo comune che è il corpo comunicante? Non potrebbe forse connotarsi come il ritorno ad una libertà senza pensiero o come il radicarsi in un senso inaudito di natura asociale o “superumana”? Siamo proprio convinti che l’ultimo stadio dei pensieri di Artaud o di Nietzsche sia ascrivibile in toto a dinamiche psico-patologiche? Non si potrebbero azzardare dei paralleli tra certi epiloghi esistenziali e qualcosa di simile al risveglio della Kundalini, ossia di quell’energia generativa e primordiale che secondo gli yogi risiede dormiente all’altezza dell’osso sacro, in coincidenza col più basso dei chakra (il mulādhāra), e che viene ad attivarsi in particolari stati di coscienza?
Mi dovrò intagliare una fica dentro la mente, aprire una vagina nella sostanza più dura del mio pensiero. I concetti non sono cazzi da brandire come manganelli. Occorre trovare il giusto accoppiamento tra i pensieri (ci sono pensieri maschi, pensieri femmine, pensieri senza genere) evitando però di prostituirli alle necessità di una logica. Bisogna fare in modo che anche le idee riecheggino i godimenti passati o futuri.
Il corpo di una nuova Comune. – Ossia il fuori che si veste anche del mio corpo, che ride anche sulle mie labbra, che gronda il sangue che sarà anche mio in ogni emorragia di senso.
Devo cercare i molti che sono nell’uno, l’algebra che sconvolge ogni calcolo, quel modo dell’affetto carnale dove la condivisione è un incastro mutevole, una divisione indivisibile, una sottrazione senza mancanze.
C’è tutta una teoria ineffabile di sessi che si avvicendano e s’accoppiano nel farsi del pensiero – che è da intendere anche nel senso che io mi faccio il pensiero: lo chiavo, lo slinguo, lo inculo – in un delirio sul pensiero (o del pensiero come delirio) a sfondo non meramente sessuale, bensì contro ogni “sfondo” e per ogni carne amorosa possibile.
Nonostante le ideologie e i poteri costituiti che se ne servono, il pensiero non si cristallizza una volta per tutte e si dà solo nel movimento, ossia nell’azione incessante che tende a verificare il suo stesso pensarsi.
Non c’è speranza per il sacro – o per la legge – dov’impera la carnalità e l’unicità qualunque dei corpi che si avviluppano amorosamente. L’anarchia è l’ordine del vivente, l’ombra fertile dove i semi decidono di germinare. Il potere può schiacciarne i fiori, ma il loro polline rimane incontrollabile e dissemina significati contro ogni potere.
Non si argomenta un corpo, lo si dispiega. A farmi arrapare, è sempre un pensiero dello stesso genere del sesso che amo, ma a quest’ultimo aggiungo o sottraggo il mio genere e quello di molti altri pensieri passati, presenti e futuri che mi toccano, mi stregano.
Il mio corpo è una Comune formata da tutti i corpi attraverso i quali ho vissuto e grazie al cui avvicendarsi possiedo un pensiero di me, un’insieme di vicende che mi riguardano.
La Comune è il territorio dei corpi toccanti e che si toccano; la loro parola è sempre in eccesso, sempre aperta – cosce nude, spalancate, assalto di bocche, riconoscimento di ciò che ospita l’altro senza asservirlo, abbracci, strette, coiti che sono ammassi stellari, buchi che inghiottono il tempo, corpi che ridono.
Partendo dalla sensazione che si ha del proprio corpo, l’Io è il più vero dei malintesi. Il suo discorso – il suo mettersi in opera – è senza soddisfazione ultima (senza “paradiso”) e quindi, proprio per questo, rimane consegnato alla struttura sempre manchevole e sempre in via di rifacimento del senso e del suo corpus di pensieri.
L’impossibile è solo un nuovo campo di possibilità. Operazione sul reale, sulla creazione della realtà. Flusso che unisce l’origine del corpo – lontano, senza parole, eppure sempre prossimo alla decisione, all’esterno della morte dove la vita si decide – con la prossima origine che io preparo e che non vedrò.
In alcuni momenti, accade proprio che io mi tocchi, mi tasti la carne di nascosto, congedandomi ironicamente dal pensiero che limita ed istituisce il mio mondo (il mio esterno), a partire da un interno insorgente, mortale, mai domo.
Palparmi all’insaputa del pensiero: lo faccio per sentirmi vivo, per sentirmi passibile di ancora più vita, e senza necessità, senza l’assillo di farne necessariamente qualcosa.
Spogliare il corpo di ogni spettacolo. Spogliare il mio e il tuo, di corpi, insieme ai loro pensieri, alle cose, alla parola che li limita.
Svestire il destino, toccare, amarsi, mentre l’idea del corpo continua a parlare senza di noi.
appendice a L’Arcangelico