Essere e Tempo - Martin Heidegger

Il problema dell’essere 
Heidegger era convinto che il problema fondamentale in gioco nella filosofia del suo tempo fosse quello dell’essere. Dunque, il senso della sua ricerca filosofica appare chiaro fin dal commento alla citazione tratta dal Sofista platonico che apre Essere e Tempo:
Abbiamo noi oggi una risposta alla domanda intorno a ciò che propriamente intendiamo con la parola “essere”? Per nulla. E’ dunque necessario riproporre il problema del senso dell’essere. 
Heidegger osserva che oggi, dopo tanti secoli, non abbiamo ancora una risposta chiara alla domanda intorno a ciò che propriamente intendiamo con la parola essere; è necessario pertanto ricondurre la filosofia alla sua originaria natura di ricerca sul senso dell’essere.

L’essere e i suoi primati 
Da dove iniziare la ricerca sul senso dell’essere?
In quale ente si dovrà cogliere il senso dell’essere? Da quale ente prenderà le mosse l’aprimento dell’essere? Il punto di partenza è indifferente o un determinato ente possiede un primato per quanto concerne l’elaborazione del senso dell’essere?
Questo ente particolare c’è ed è lo stesso uomo, unico interlocutore possibile in grado di dare una risposta intorno al problema dell’essere:
Questo ente che noi stessi sempre siamo e che fra l’altro ha quella possibilità d’essere che consiste nel porre il problema, lo designiamo col termine Esserci [Dasein]. La posizione esplicita e trasparente del problema del senso dell’essere richiede l’adeguata esposizione preliminare di un ente (l’Esserci) nei riguardi del suo essere.
Heidegger chiama l’uomo Esserci a indicare che il dato antropologico fondamentale da cui egli prende le mosse è l’essere storico effettivo dell’uomo, l’essere-qui, l’esser radicato in una situazione storicamente determinata.
Il Dasein è la struttura ontologica dell’ente che noi chiamiamo uomo. Le determinazioni fondamentali dell’esserci sono da Heidegger definiti esistenziali:
Tutti gli esplicati dell’analitica dell’Esserci sono ottenuti in riferimento alla sua struttura esistenziale. Poiché essi si determinano in base alla esistenzialità, diamo ai caratteri d’essere dell’Esserci il nome di esistenziali. Essi sono ben diversi dalle categorie, che sono determinazioni d’essere degli enti non conformi all’Esserci.
Dunque, la filosofia coincide con l’analisi dell'Esserci o, come Heidegger dice, con l’analitica esistenziale, cioè con l'esame dei modi di esistenza dell'uomo.
Il privilegiamento dell’uomo è dovuto al fatto che il Dasein non è un ente come gli altri. Infatti può, autointerrogandosi, scoprire tanto il senso della propria esistenza (primato ontico sugli altri enti) quanto quello più generale dell’essere (primato ontologico). L’uomo è quell’ente il cui modo di essere consiste nel porsi la domanda intorno all’essere, nel porsi di fronte al suo proprio essere per interrogarlo:
Perciò l’ontologia fondamentale, da cui soltanto tutte le altre possono scaturire, deve essere cercata nell’analitica esistenziale dell’Esserci. L’esserci ha dunque […] un primato ontologico: per il suo esser-determinato dall’esistenza, l’Esserci è in sé “ontologico”. […] L’esserci si è dunque rivelato come l’ente che, prima di ogni altro, dev’essere interrogato ontologicamente.

Nella prima parte di Essere e Tempo - Analitica esistenziale - Heidegger affronta l’esame delle strutture ontologiche dell’esserci.

Breve excursus metodologico: la fenomenologia di Husserl 
La grande scoperta di E.Husserl (1859-1938) è la teoria dell’intenzionalità della coscienza: ogni coscienza, in quanto tale, è coscienza-di-qualche cosa, il che significa che la coscienza e il mondo sono dati nello stesso momento: per sua stessa essenza, il mondo è, insieme, esterno alla coscienza ma anche relativo ad essa:
* esterno alla coscienza: il mondo è cioè reale, inassimilabile alla coscienza (come vorrebbe l’idealismo) nella quale non potrà mai entrare, poiché non è della stessa natura;
* relativo ad essa: il mondo non è un assoluto che prima di tutto è e solo in un secondo momento entra in rapporto con la coscienza (come vuole il realismo):
idealismo e realismo sono due filosofie “alimentari”, “digestive”, che hanno avuto la pretesa l’una di diluire nella coscienza la cosa, l’altra nella cosa la coscienza.
Ma la teoria dell’intenzionalità della coscienza è importante per altri due motivi:
* il rapporto tra coscienza e mondo NON è solo di tipo conoscitivo: la conoscenza è solo uno tra i tanti modi con cui mi posso rapportare al mondo: io posso amare, odiare, desiderare qualcosa, e tutti questi modi di rapportarmi alla cosa sono modi di scoprire il mondo, modi attraverso cui il mondo ci viene incontro;
* la coscienza esiste solo negli atti intenzionali che concretamente compie: essa non è una sostanza che esiste prima e indipendentemente dal suo protendersi verso la realtà. La coscienza non ha un dentro, è un continuo trascendersi verso il mondo.

Sezione prima: Analitica esistenziale 
Ontologia dell’esserci

In-essere e con-essere: l’esserci come Cura 
Le modalità di accesso e di interpretazione debbono piuttosto essere scelte in modo che questo ente possa mostrarsi da se stesso e in se stesso. E in verità l’ente dovrà mostrarsi così com’è innanzitutto e per lo più. Nella sua quotidianità media. Di essa non verranno poste in luce strutture qualsiasi e accidentali, ma quelle essenziali, cioè quelle che si mantengono ontologicamente determinanti in ogni modo di essere dell’Esserci effettivo.
Heidegger vuole analizzare il Dasein nel suo darsi quotidiano, innanzitutto e perlopiù; in altri termini, gli enti e il Dasein vengono esaminati nella loro determinatezza empirica e contingente, nella loro medietà.
Heidegger innanzitutto parla dell’essere-nel-mondo come della costituzione fondamentale dell’esserci. L’uomo non è dapprima in sé per entrare solo successivamente in rapporto con il mondo; al contrario, egli è già sempre in rapporto con uomini e cose, anzi, è tale solo in quanto è in un rapporto originario di intimità col mondo. L’in-essere non indica affatto uno “stare dentro”, ma è un esistenziale, cioè un modo di essere peculiare dell’Esserci:
Che cosa significa in-essere? Di primo acchito […] tendiamo a intendere questo in-essere come un “esser dentro…” […] L’in-essere, al contrario, significa un esistenziale, perché fa parte della costituzione dell’essere dell’Esserci. Perciò non può essere pensato come l’esser semplicemente-presente di una cosa corporea (il corpo dell’uomo) “dentro” un altro ente semplicemente-presente. L’in-essere non significa dunque la presenza spaziale di una cosa dentro l’altra […]
Il mondo, allora, non è l’oggetto contrapposto al soggetto, ma un carattere dell’Esserci, un esistenziale:
La “mondità” è un concetto ontologico e denota la struttura di un momento costitutivo dell’essere-nel-mondo. Ma questo ci è apparso come una determinazione esistenziale dell’Esserci. La mondità è quindi essa stessa un esistenziale. […] Ontologicamente il “mondo” non è affatto una determinazione dell’ente difforme dall’esserci, ma è, al contrario, un carattere dell’Esserci stesso.
Come si vede, è tutto il tradizionale rapporto soggetto-oggetto che Heidegger, sulla scia di Husserl, rimette in discussione, identificando in Cartesio il principale responsabile di una fondazione della gnoseologia che prima pone il soggetto per sé, poi ne fa il fondamento del mondo. Per Heidegger il rapporto soggetto-oggetto è di tipo affettivo, patico.
In altri termini, non c’è mondo se non c’è l’Esserci, e il “ci” dell’Esserci indica appunto questa originaria situazione di radicamento nel mondo da parte dell’individuo, a differenza del soggetto epistemico kantiano o cartesiano che è solo un io fondante l’oggettività degli oggetti tramite le categorie, dunque un io situato “fuori” del mondo stesso. Il Da-sein non è un “io puro”, un soggetto ideale, ma una soggettività accolta nella sua interezza.
In quanto in-essere, l’esserci ha innanzitutto a che fare con le cose come mezzi-per, nel senso che esse non sono considerate come semplice-presenza, cioè meri oggetti di una rappresentazione teoretica, ma come utilizzabili intramondani, cioè da un punto di vista pragmatico e strumentale. L’utilizzabilità è dunque la determinazione ontologico-categoriale dell’ente così come esso è in sé:

Noi chiamiamo l’ente che viene incontro nel prendersi cura: il mezzo (per). […] Il modo di essere del mezzo, in cui questo si manifesta da se stesso, lo chiamiamo utilizzabilità.

Prima di essere delle semplici-presenze (cioè realtà fornite di esistenza oggettiva), le cose sono per noi degli strumenti . L’utilizzabilità delle cose (il loro significato in rapporto alla nostra vita) è il loro modo di darsi più originario, il modo in cui anzitutto si presentano nella nostra esperienza. Le cose si presentano a noi come fornite di un certo significato in relazione alla nostra vita e ai nostri scopi.
Questo discorso mette in crisi la stessa nozione di «realtà» come semplice-presenza: noi incontriamo le cose non con lo sguardo disinteressato della scienza e della matematica ma sempre con quello della loro utilizzabilità.
Proprio per questo carattere di coappartenenza e cooriginarietà al mondo, il Dasein è anche un con-essere, è cioè già sempre in rapporto con gli altri esserci secondo le varie modalità e possibilità del quotidiano esser-medio (essere uno contro l’altro, per l’altro, senza l’altro, etc.). Il mondo dell’esserci è, dunque, sempre un con-mondo, e l’esserci è caratterizzato ontologicamente dal con-essere:
Sul fondamento di questo essere-nel-mondo «con», il mondo è già sempre quello che io condivido con gli altri. Il mondo dell’Esserci è con-mondo. L’in-essere è un con-essere con gli altri. L’esser-in-sé intramondano degli altri è un con-Esserci.

Dall’analisi dell’in-essere (prendersi-cura degli oggetti) e del con-essere (aver-cura degli altri) emerge la struttura ontologica fondamentale dell’esserci: la Cura.
 La Cura mentre stava attraversando un fiume, scorse del fango cretoso; pensierosa, ne raccolse un po’ e incominciò a dargli forma…interviene Giove […] Mentre la Cura e Giove disputavano sul nome da dare, intervenne anche la Terra, reclamando che a ciò che era stato fatto fosse imposto il proprio nome […] I disputanti elessero Saturno a giudice. Il quale comunicò ai contendenti la seguente giusta decisione: « tu, Giove, che hai dato lo spirito, al momento della morte riceverai lo spirito; tu, Terra, che hai dato il corpo, riceverai il corpo; ma poiché fu la Cura che per prima diede forma a questo essere, fin che esso vive lo possieda la Cura. Per quanto concerne la controversia sul nome, si chiami homo perché è fatto di humus».
L’aver-cura degli altri, il prendersi-cura degli utilizzabili intramondani ribadiscono l’idea heideggeriana che l’esistenza non consiste in un io separato dal mondo ma, al contrario, nel vivere in rapporto con il mondo, insieme ad esso e gli altri. Pertanto, nonostante Heidegger venga considerato, e a ragione, l’esponente più autorevole della Kierkegaard Renaissance, proprio la struttura della Cura (intesa come «assunzione di responsabilità» in senso ontologico) rivela l’impossibilità di definirlo tout court un pensatore dell’interiorità.

Comprensione, circolo ermeneutico, tonalità affettiva, progetto 
Se l’esserci è sempre in rapporto con un mondo di cose-strumenti, e dunque di significati, essere-nel-mondo significa perciò essere originariamente in relazione con una totalità di significati (la funzione delle cose); ma appunto perché le cose si danno all’esserci già sempre come fornite di una loro funzione, di un significato, allora il nostro comprenderle è in fondo un pre-comprenderle: il «mondo» ci si dà in quanto noi originariamente (prima di qualunque esperienza particolare) abbiamo un patrimonio di «pre-giudizi» che ci guidano alla scoperta delle cose:
Heidegger sostiene che siamo sempre in possesso, sia pure in modo vago e irriflesso, di una precomprensione del mondo che non può essere obiettiva, perché è originariamente precostituita: si fonda su dei «pre-» (pre-concetti, pre-giudizi) i quali rappresentano i legami concreti tra il singolo e la sua realtà, mostrando l’intreccio originario che vincola l’uomo alle circostanze storiche e alla sua condizione esistenziale: l’esserci, dunque, non è mai una tabula rasa su cui vengono a imprimersi immagini e concetti delle cose.
La conoscenza propriamente detta, allora, non è altro che lo sviluppo, l’articolazione (interpretazione) di questa precomprensione che continuamente si arricchisce attraverso il circolo ermeneutico: l’Esserci fa sempre parte di un mondo in cui è calato e in cui le cose hanno un significato originario; parallelamente, le cose non sono mai l’oggetto puro e nudo di cui parla la tradizione filosofica, ma sono a loro volta costituite dall’Esserci che conferisce loro senso.
 Il Dasein come comprendente essere-nel-mondo è costitutivamente possibilità progettante. Infatti l’individuo, in questo mondo di significati, si muove all’interno di un arco di possibilità (Kierkegaard) di scelta: il suo essere è un poter-essere, ed egli entra in relazione con le cose e con gli altri proprio perché li inserisce in un progetto, in uno spazio aperto (sebbene limitato) di possibilità concrete.
Un altro «esistenziale» è la situazione affettiva, cioè il modo in cui «ci sentiamo», «ci troviamo», in cui «ci capita di essere». L’esserci, in quanto essere-nel-mondo, è caratterizzato sempre da una certa tonalità affettiva: le cose non hanno per noi solo un significato teorico ma anche una valenza emotiva:
Sul piano ontologico fondamentale dobbiamo affidare la scoperta originaria del mondo alla «semplice tonalità affettiva». L’intuizione pura, anche se penetrasse nelle più intime strutture dell’essere di ciò che è semplicemente-presente, non potrebbe mai scoprire qualcosa di minaccioso. […] Essa è un modo fondamentale della cooriginaria apertura del mondo, del con-esserci e dell’esistenza […]
In altri termini, la tonalità affettiva è una specie di prima e originaria «prensione» globale del mondo nella sua significatività, che fonda la stessa comprensione.
E’ chiara la posizione di Heidegger contro il trascendentalismo kantiano a favore di una «concretizzazione» del problema dell’essere: l’esserci non è uno spettatore «puro» e disinteressato del mondo ma «impuro», «tendenzioso», emotivamente orientato.

L’esser-gettato. Autenticità e inautenticità 
Il «ci» dell’esserci sta a indicare la gettatezza (o «effettività») dell’esserci stesso: l’esser-gettato vuole dire che l’essere-nel-mondo non dipende da noi, che ci troviamo a «essere» senza potercene dare ragione. Ancora una volta, Heidegger ribadisce la storicità dell’esserci, il suo essere radicato in una situazione da cui l’esistenza come poter-essere non può mai prescindere.
E’ a questo punto che appare la distinzione tra inautenticità e autenticità dell’esserci.
L’inautenticità è la condizione in cui perlopiù ci troviamo quando abbiamo la tendenza a comprendere il mondo secondo l’opinione comune, a pensare quello che «si» pensa, cioè in generale a progettare la nostra esistenza in base all’anonimo «si» della mentalità pubblica: L’esserci è innanzitutto e per lo più presso il «mondo» di cui si prende cura. Questa immedesimazione-in ha per lo più il carattere dello smarrimento nella pubblicità del «si».
L’esserci non è se stesso, gli altri lo hanno svuotato del suo essere […] Il Chi non è questo o quello, non è se stesso, non è qualcuno e non è la somma di tutti. Il «Chi» è il neutro, il Si.
Nella dimensione dell’inautenticità ognuno è come l’altro, in una forma di con-essere-assieme che dissolve totalmente la particolarità e determinatezza dell’Esserci: il «Si» determina il modo d’essere della quotidianità. In questo stato di cose, l’Esserci è in uno stato di inautenticità, giacché non trova il se stesso autentico, è disperso nell’anonimato del Si stesso. Il soggetto non si apre realmente alle proprie possibilità e opera, per così dire, delle scelte deboli, in quanto orientate sulle opinioni comuni.
La quotidianità è il luogo del «Si»: nel mondo pubblico si è come gli altri, si pensa come pensano gli altri, si dice ciò che dicono gli altri. Nella sfera del «Si dominano
la chiacchiera (comprendere tutto senza alcuna appropriazione della cosa da comprendere),
la curiosità (incapacità di soffermarsi su ciò che si presenta, ricerca del nuovo come trampolino verso un altro nuovo),
l’equivoco (non ha più senso chiedersi se una cosa è stata oggetto di un conoscere genuino oppure no)

Sezione seconda: Esserci e temporalità 

Essere-per-la-morte, storicità, destino
Contrapposta all’inautenticità, l’autenticità dell’esistenza consiste nella riappropriazione del Se stesso dissoltosi nella mentalità del Si, nel progettarsi non secondo le scelte dei più, ma secondo le possibilità più proprie, attraverso un’esperienza propria che si assuma pienamente ogni responsabilità senza scaricarla sui “tutti e nessuno” dell’impersonalità e dell’anonimato: l’essere-per-la-morte è il senso più autentico di sé, la possibilità per l’esserci di comprendersi come de-finito. La morte è essenziale per l’esistenza se e solo se l’Esserci comprende che il dover-morire gli appartiene inevitabilmente in modo costitutivo, tale cioè da determinarlo in ogni istante del suo vivere:
La decisione anticipatrice per la morte non è affatto un espediente per «aver ragione» della morte, ma è una comprensione che, facendo seguito alla chiamata della coscienza, offre alla morte la possibilità di farsi «padrona dell’esistenza» dell’esserci e di sottrarre recisamente quest’ultima a ogni nascondimento ed evasione.
La morte è insuperabile, è una possibilità a cui l’esserci non può sfuggire, realizzatasi la quale nessun’altra possibilità è data all’esserci: possibilità della pura e semplice impossibilità dell’esserci, la morte è la nostra possibilità più propria e autentica perché ad essa non possiamo sfuggire…
Assumere la morte come la nostra possibilità più propria, significa poterci cogliere come un «tutto», cioè come un’esistenza che, al di là della frammentarietà e dispersione delle diverse esperienze, ha una storia, uno svolgimento unitario pur nella continua «apertura» del poter-essere.
Morire significa, quindi, essere coscienti della finitezza ed assumerla pienamente come propria: la morte viene così
* interiorizzata (l’esserci non articola la propria vita all’interno di un tempo meramente oggettivo: cfr. S.Agostino, Conf., XI),
* antropologizzata (è riservata esclusivamente all’uomo, mentre gli animali e gli altri esseri «decedono» o «giungono alla fine»),
* soggettivizzata (la morte è vissuta autenticamente dall’uomo solo se egli la anticipa come possibilità più propria, se si rende cioè conto della struttura finita del proprio essere e della ineludibilità di tale finitezza).
A questa decisione anticipatrice della morte si collega il concetto heideggeriano di temporalità come senso dell’essere dell’esserci. Infatti, riassumendo i risultati dell’Analitica esistenziale:
§ l’esserci è progetto, è caratterizzato da un essere proiettato verso il futuro, costituito da attese, aspettative e presagi su se stesso;
§ l’esserci è progetto gettato, collocato senza alcuna responsabilità in una situazione esistenziale che lo determina e lo condiziona. Tale gettatezza è la provenienza dell’uomo, il suo passato (mentre il progetto è il suo destino);
Quindi l’Esserci «è» solo in quanto «era» e «sarà»: l’essere dell’Esserci sta nella temporalità.
Questo fenomeno unitario dell’avvenire essentestato e presentante lo chiamiamo temporalità. Solo in quanto determinato dalla temporalità, l’Esserci rende possibile a se stesso quell’autentico poter-essere-un-tutto che risultò proprio della decisione anticipatrice. La temporalità si rivela come il senso della Cura autentica.
Il senso dell’esistenzialità sta, dunque, nelle tre dimensioni («estasi») della temporalità, passato presente e futuro. Cosa comporta questo risultato ai fini della ricerca ontologica?

L’oblìo dell’essere e l’incompiutezza di Essere e tempo 
Il cammino di Essere e tempo può considerarsi concluso con la messa in chiaro della temporalità come senso dell’essere dell’esserci.
Il primo risultato cui Heidegger perviene è la denuncia dell’oblìo dell’essere di cui è colpevole tutta la metafisica occidentale:
dire che «l’essere è» significa privilegiare solo una delle dimensioni temporali, cioè il presente, a scapito delle altre due, passato e futuro. E’ questo il difetto dell’intera ontologia classica: da Parmenide e Platone in poi la riflessione sull’essere ha assegnato all’essere solo la dimensione della mera presenzialità, ha attribuito all’essere le caratteristiche degli enti semplicemente-presenti e disponibili alla coscienza, dimenticando che l’autentico senso dell’essere riposa sull’essenziale distinzione tra essere ed ente…

La metafisica ha sempre saltato il problema del rapporto tra essere e tempo, pensando l’essere come semplice-presenza

Ricapitolando:
- la prima sezione ha affrontato l’essere dell’esserci (gli esistenziali e la Cura);
- la seconda ha affrontato il senso dell’essere dell’esserci (la temporalità);
- la terza sezione avrebbe dovuto indagare il senso dell’essere in generale. Perché Heidegger non ha portato a termine Essere e tempo con questa parte?
Per il venir meno del linguaggio: nonostante gli sforzi per distruggere la vecchia ontologia, Heidegger dovette riconoscere che l’unico linguaggio a sua disposizione era proprio quello ereditato dalla tradizione metafisica, che privilegia solo la dimensione del presente quando parla dell’essere.
Dunque, Essere e tempo si chiude con una serie di interrogativi che costituiscono lo sviluppo successivo del pensiero di Heidegger, la cosiddetta Kehre («svolta»), resasi necessaria a causa dei problemi indicati in conclusione dell’opera:
la metafisica, in quanto eredità di un linguaggio e di un insieme di schemi mentali, appare come il principale impedimento a passare dalla comprensione dell’essere dell’esserci a una comprensione più autenticamente filosofica dell’essere

Come è possibile, partendo dal modo di essere dell’esserci, raggiungere una comprensione che apra l’essere in generale?
[…] C’è una via che conduca dal tempo al senso dell’essere?
Il tempo si rivela forse come l’orizzonte dell’essere?