Il problema dell’essere
Heidegger era convinto che il problema
fondamentale in gioco nella filosofia del suo
tempo fosse quello dell’essere. Dunque, il senso
della sua ricerca filosofica appare chiaro fin dal
commento alla citazione tratta dal Sofista
platonico che apre Essere e Tempo:
Abbiamo noi oggi una risposta alla domanda
intorno a ciò che propriamente intendiamo con la
parola “essere”? Per nulla. E’ dunque necessario
riproporre il problema del senso dell’essere.
Heidegger osserva che
oggi, dopo tanti secoli,
non abbiamo ancora
una risposta chiara alla
domanda intorno a ciò
che propriamente
intendiamo con la
parola essere; è
necessario pertanto
ricondurre la filosofia
alla sua originaria
natura di ricerca sul
senso dell’essere.
L’essere e i suoi primati
Da dove iniziare la ricerca sul senso dell’essere?
In quale ente si dovrà cogliere il senso
dell’essere? Da quale ente prenderà le mosse
l’aprimento dell’essere? Il punto di partenza è
indifferente o un determinato ente possiede un
primato per quanto concerne l’elaborazione del
senso dell’essere?
Questo ente particolare c’è ed è lo stesso uomo,
unico interlocutore possibile in grado di dare una
risposta intorno al problema dell’essere:
Questo ente che noi stessi sempre siamo e che fra
l’altro ha quella possibilità d’essere che consiste
nel porre il problema, lo designiamo col termine
Esserci [Dasein]. La posizione esplicita e
trasparente del problema del senso dell’essere
richiede l’adeguata esposizione preliminare di un
ente (l’Esserci) nei riguardi del suo essere.
Heidegger chiama l’uomo Esserci a indicare che il
dato antropologico fondamentale da cui egli prende
le mosse è l’essere storico effettivo dell’uomo,
l’essere-qui, l’esser radicato in una situazione
storicamente determinata.
Il Dasein è la struttura ontologica dell’ente che noi
chiamiamo uomo. Le determinazioni fondamentali
dell’esserci sono da Heidegger definiti esistenziali:
Tutti gli esplicati dell’analitica dell’Esserci sono
ottenuti in riferimento alla sua struttura
esistenziale. Poiché essi si determinano in base
alla esistenzialità, diamo ai caratteri d’essere
dell’Esserci il nome di esistenziali. Essi sono ben
diversi dalle categorie, che sono determinazioni
d’essere degli enti non conformi all’Esserci.
Dunque, la filosofia coincide con l’analisi
dell'Esserci o, come Heidegger dice, con l’analitica
esistenziale, cioè con l'esame dei modi di esistenza
dell'uomo.
Il privilegiamento dell’uomo
è dovuto al fatto che il
Dasein non è un ente come
gli altri. Infatti può,
autointerrogandosi,
scoprire tanto il senso della
propria esistenza (primato
ontico sugli altri enti)
quanto quello più generale
dell’essere (primato
ontologico). L’uomo è
quell’ente il cui modo di
essere consiste nel porsi la
domanda intorno
all’essere, nel porsi di
fronte al suo proprio essere
per interrogarlo:
Perciò l’ontologia fondamentale, da cui soltanto
tutte le altre possono scaturire, deve essere
cercata nell’analitica esistenziale dell’Esserci.
L’esserci ha dunque […] un primato ontologico:
per il suo esser-determinato dall’esistenza,
l’Esserci è in sé “ontologico”. […] L’esserci si è
dunque rivelato come l’ente che, prima di ogni
altro, dev’essere interrogato ontologicamente.
Nella prima parte di Essere e Tempo - Analitica
esistenziale - Heidegger affronta l’esame delle
strutture ontologiche dell’esserci.
Breve excursus metodologico:
la fenomenologia di Husserl
La grande scoperta di
E.Husserl (1859-1938) è la
teoria dell’intenzionalità della
coscienza: ogni coscienza, in
quanto tale, è coscienza-di-qualche cosa, il che significa
che la coscienza e il mondo
sono dati nello stesso
momento: per sua stessa
essenza, il mondo è, insieme,
esterno alla coscienza ma
anche relativo ad essa:
* esterno alla coscienza: il mondo è cioè reale,
inassimilabile alla coscienza (come vorrebbe
l’idealismo) nella quale non potrà mai entrare,
poiché non è della stessa natura;
* relativo ad essa: il mondo non è un assoluto che
prima di tutto è e solo in un secondo momento
entra in rapporto con la coscienza (come vuole il
realismo):
idealismo e realismo sono due filosofie
“alimentari”, “digestive”, che hanno avuto la
pretesa l’una di diluire nella coscienza la cosa,
l’altra nella cosa la coscienza.
Ma la teoria dell’intenzionalità della coscienza è
importante per altri due motivi:
* il rapporto tra coscienza e mondo NON è solo di tipo
conoscitivo: la conoscenza è solo uno tra i tanti modi
con cui mi posso rapportare al mondo: io posso
amare, odiare, desiderare qualcosa, e tutti questi
modi di rapportarmi alla cosa sono modi di scoprire il
mondo, modi attraverso cui il mondo ci viene
incontro;
* la coscienza esiste solo negli atti intenzionali che
concretamente compie: essa non è una sostanza che
esiste prima e indipendentemente dal suo
protendersi verso la realtà. La coscienza non ha un
dentro, è un continuo trascendersi verso il mondo.
Sezione prima:
Analitica
esistenziale
Ontologia dell’esserci
In-essere e con-essere:
l’esserci come Cura
Le modalità di accesso e di interpretazione debbono
piuttosto essere scelte in modo che questo ente possa
mostrarsi da se stesso e in se stesso. E in verità l’ente
dovrà mostrarsi così com’è innanzitutto e per lo più. Nella
sua quotidianità media. Di essa non verranno poste in luce
strutture qualsiasi e accidentali, ma quelle essenziali, cioè
quelle che si mantengono ontologicamente determinanti in
ogni modo di essere dell’Esserci effettivo.
Heidegger vuole analizzare il Dasein nel suo darsi
quotidiano, innanzitutto e perlopiù; in altri termini, gli enti
e il Dasein vengono esaminati nella loro determinatezza
empirica e contingente, nella loro medietà.
Heidegger innanzitutto parla dell’essere-nel-mondo come della costituzione fondamentale
dell’esserci. L’uomo non è dapprima in sé per
entrare solo successivamente in rapporto con il
mondo; al contrario, egli è già sempre in
rapporto con uomini e cose, anzi, è tale solo in
quanto è in un rapporto originario di intimità
col mondo. L’in-essere non indica affatto uno
“stare dentro”, ma è un esistenziale, cioè un
modo di essere peculiare dell’Esserci:
Che cosa significa in-essere? Di primo acchito […]
tendiamo a intendere questo in-essere come un
“esser dentro…” […] L’in-essere, al contrario,
significa un esistenziale, perché fa parte della
costituzione dell’essere dell’Esserci. Perciò non
può essere pensato come l’esser semplicemente-presente di una cosa corporea (il corpo dell’uomo)
“dentro” un altro ente semplicemente-presente.
L’in-essere non significa dunque la presenza
spaziale di una cosa dentro l’altra […]
Il mondo, allora, non è l’oggetto contrapposto al
soggetto, ma un carattere dell’Esserci, un
esistenziale:
La “mondità” è un concetto
ontologico e denota la
struttura di un momento
costitutivo dell’essere-nel-mondo. Ma questo ci è
apparso come una
determinazione esistenziale
dell’Esserci. La mondità è
quindi essa stessa un
esistenziale. […]
Ontologicamente il “mondo”
non è affatto una
determinazione dell’ente
difforme dall’esserci, ma è,
al contrario, un carattere
dell’Esserci stesso.
Come si vede, è tutto il
tradizionale rapporto
soggetto-oggetto che
Heidegger, sulla scia di
Husserl, rimette in
discussione, identificando
in Cartesio il principale
responsabile di una
fondazione della
gnoseologia che prima
pone il soggetto per sé,
poi ne fa il fondamento del
mondo. Per Heidegger il
rapporto soggetto-oggetto
è di tipo affettivo, patico.
In altri termini, non c’è mondo se non c’è l’Esserci, e il
“ci” dell’Esserci indica appunto questa originaria
situazione di radicamento nel mondo da parte
dell’individuo, a differenza del soggetto epistemico
kantiano o cartesiano che è solo un io fondante
l’oggettività degli oggetti tramite le categorie, dunque
un io situato “fuori” del mondo stesso. Il Da-sein non è
un “io puro”, un soggetto ideale, ma una soggettività
accolta nella sua interezza.
In quanto in-essere, l’esserci ha innanzitutto a che
fare con le cose come mezzi-per, nel senso che
esse non sono considerate come semplice-presenza, cioè meri oggetti di una rappresentazione
teoretica, ma come utilizzabili intramondani, cioè
da un punto di vista pragmatico e strumentale. L’utilizzabilità è dunque la determinazione
ontologico-categoriale dell’ente così come esso è
in sé:
Noi chiamiamo l’ente che viene incontro nel
prendersi cura: il mezzo (per). […] Il modo di essere
del mezzo, in cui questo si manifesta da se stesso,
lo chiamiamo utilizzabilità.
Prima di essere delle
semplici-presenze (cioè
realtà fornite di esistenza
oggettiva), le cose sono per
noi degli strumenti .
L’utilizzabilità delle cose (il
loro significato in rapporto
alla nostra vita) è il loro
modo di darsi più
originario, il modo in cui
anzitutto si presentano
nella nostra esperienza.
Le cose si presentano a noi
come fornite di un certo
significato in relazione alla
nostra vita e ai nostri scopi.
Questo discorso mette in crisi la stessa nozione di
«realtà» come semplice-presenza: noi incontriamo le
cose non con lo sguardo disinteressato della scienza e
della matematica ma sempre con quello della loro
utilizzabilità.
Proprio per questo carattere di
coappartenenza e
cooriginarietà al mondo, il
Dasein è anche un con-essere,
è cioè già sempre in rapporto
con gli altri esserci secondo le
varie modalità e possibilità del
quotidiano esser-medio
(essere uno contro l’altro, per
l’altro, senza l’altro, etc.). Il
mondo dell’esserci è, dunque,
sempre un con-mondo, e
l’esserci è caratterizzato
ontologicamente dal con-essere:
Sul fondamento di questo essere-nel-mondo
«con», il mondo è già sempre quello che io condivido con gli altri. Il mondo dell’Esserci è con-mondo. L’in-essere è un con-essere con gli altri.
L’esser-in-sé intramondano degli altri è un con-Esserci.
Dall’analisi dell’in-essere (prendersi-cura
degli oggetti) e del con-essere (aver-cura
degli altri) emerge la struttura ontologica
fondamentale dell’esserci: la Cura.
La Cura mentre stava attraversando un fiume, scorse del
fango cretoso; pensierosa, ne raccolse un po’ e
incominciò a dargli forma…interviene Giove […] Mentre
la Cura e Giove disputavano sul nome da dare,
intervenne anche la Terra, reclamando che a ciò che era
stato fatto fosse imposto il proprio nome […] I disputanti
elessero Saturno a giudice. Il quale comunicò ai
contendenti la seguente giusta decisione: « tu, Giove,
che hai dato lo spirito, al momento della morte riceverai
lo spirito; tu, Terra, che hai dato il corpo, riceverai il
corpo; ma poiché fu la Cura che per prima diede forma a
questo essere, fin che esso vive lo possieda la Cura. Per
quanto concerne la controversia sul nome, si chiami
homo perché è fatto di humus».
L’aver-cura degli altri, il prendersi-cura degli
utilizzabili intramondani ribadiscono l’idea
heideggeriana che l’esistenza non consiste in
un io separato dal mondo ma, al contrario, nel
vivere in rapporto con il mondo, insieme ad
esso e gli altri. Pertanto, nonostante Heidegger
venga considerato, e a ragione, l’esponente più
autorevole della Kierkegaard Renaissance,
proprio la struttura della Cura (intesa come
«assunzione di responsabilità» in senso
ontologico) rivela l’impossibilità di definirlo
tout court un pensatore dell’interiorità.
Comprensione, circolo ermeneutico,
tonalità affettiva, progetto
Se l’esserci è sempre in rapporto con un mondo di
cose-strumenti, e dunque di significati, essere-nel-mondo significa perciò essere originariamente in
relazione con una totalità di significati (la funzione delle
cose); ma appunto perché le cose si danno all’esserci
già sempre come fornite di una loro funzione, di un
significato, allora il nostro comprenderle è in fondo un
pre-comprenderle: il «mondo» ci si dà in quanto noi
originariamente (prima di qualunque esperienza
particolare) abbiamo un patrimonio di «pre-giudizi» che
ci guidano alla scoperta delle cose:
Heidegger sostiene che siamo sempre in
possesso, sia pure in modo vago e irriflesso, di
una precomprensione del mondo che non può
essere obiettiva, perché è originariamente
precostituita: si fonda su dei «pre-» (pre-concetti,
pre-giudizi) i quali rappresentano i legami
concreti tra il singolo e la sua realtà, mostrando
l’intreccio originario che vincola l’uomo alle
circostanze storiche e alla sua condizione
esistenziale: l’esserci, dunque, non è mai una
tabula rasa su cui vengono a imprimersi
immagini e concetti delle cose.
La conoscenza propriamente detta, allora,
non è altro che lo sviluppo, l’articolazione
(interpretazione) di questa precomprensione
che continuamente si arricchisce attraverso il
circolo ermeneutico: l’Esserci fa sempre
parte di un mondo in cui è calato e in cui le
cose hanno un significato originario;
parallelamente, le cose non sono mai
l’oggetto puro e nudo di cui parla la
tradizione filosofica, ma sono a loro volta
costituite dall’Esserci che conferisce loro
senso.
Il Dasein come comprendente essere-nel-mondo è
costitutivamente possibilità progettante. Infatti
l’individuo, in questo mondo di significati, si muove
all’interno di un arco di possibilità (Kierkegaard) di
scelta: il suo essere è un poter-essere, ed egli entra
in relazione con le cose e con gli altri proprio
perché li inserisce in un progetto, in uno spazio
aperto (sebbene limitato) di possibilità concrete.
Un altro «esistenziale» è la situazione affettiva, cioè il
modo in cui «ci sentiamo», «ci troviamo», in cui «ci
capita di essere». L’esserci, in quanto essere-nel-mondo, è caratterizzato sempre da una certa tonalità
affettiva: le cose non hanno per noi solo un
significato teorico ma anche una valenza emotiva:
Sul piano ontologico fondamentale dobbiamo
affidare la scoperta originaria del mondo alla
«semplice tonalità affettiva». L’intuizione pura,
anche se penetrasse nelle più intime strutture
dell’essere di ciò che è semplicemente-presente,
non potrebbe mai scoprire qualcosa di minaccioso.
[…] Essa è un modo fondamentale della
cooriginaria apertura del mondo, del con-esserci e
dell’esistenza […]
In altri termini, la tonalità affettiva è una specie di
prima e originaria «prensione» globale del mondo
nella sua significatività, che fonda la stessa
comprensione.
E’ chiara la posizione di Heidegger contro il
trascendentalismo kantiano a favore di una
«concretizzazione» del problema dell’essere:
l’esserci non è uno spettatore «puro» e
disinteressato del mondo ma «impuro»,
«tendenzioso», emotivamente orientato.
L’esser-gettato.
Autenticità e inautenticità
Il «ci» dell’esserci sta a indicare la gettatezza (o
«effettività») dell’esserci stesso: l’esser-gettato
vuole dire che l’essere-nel-mondo non dipende da
noi, che ci troviamo a «essere» senza potercene
dare ragione.
Ancora una volta, Heidegger ribadisce la storicità
dell’esserci, il suo essere radicato in una situazione
da cui l’esistenza come poter-essere non può mai
prescindere.
E’ a questo punto che appare la distinzione tra
inautenticità e autenticità dell’esserci.
L’inautenticità è la condizione in cui perlopiù ci
troviamo quando abbiamo la tendenza a
comprendere il mondo secondo l’opinione comune,
a pensare quello che «si» pensa, cioè in generale a
progettare la nostra esistenza in base all’anonimo
«si» della mentalità pubblica:
L’esserci è innanzitutto e per lo più presso il
«mondo» di cui si prende cura. Questa
immedesimazione-in ha per lo più il carattere dello
smarrimento nella pubblicità del «si».
L’esserci non è se stesso, gli altri lo
hanno svuotato del suo essere […]
Il Chi non è questo o quello, non è se
stesso, non è qualcuno e non è la
somma di tutti.
Il «Chi» è il neutro, il Si.
Nella dimensione dell’inautenticità ognuno è
come l’altro, in una forma di con-essere-assieme che dissolve totalmente la particolarità
e determinatezza dell’Esserci: il «Si» determina
il modo d’essere della quotidianità. In questo
stato di cose, l’Esserci è in uno stato di
inautenticità, giacché non trova il se stesso
autentico, è disperso nell’anonimato del Si
stesso. Il soggetto non si apre realmente alle
proprie possibilità e opera, per così dire, delle
scelte deboli, in quanto orientate sulle opinioni
comuni.
La quotidianità è il luogo del «Si»: nel mondo
pubblico si è come gli altri, si pensa come pensano
gli altri, si dice ciò che dicono gli altri. Nella sfera
del «Si dominano
la chiacchiera (comprendere tutto senza alcuna
appropriazione della cosa da comprendere),
la curiosità (incapacità di soffermarsi su ciò che si
presenta, ricerca del nuovo come trampolino verso
un altro nuovo),
l’equivoco (non ha più senso chiedersi se una cosa
è stata oggetto di un conoscere genuino oppure
no)
Sezione seconda:
Esserci e
temporalità
Essere-per-la-morte,
storicità,
destino
Contrapposta all’inautenticità, l’autenticità
dell’esistenza consiste nella riappropriazione del Se
stesso dissoltosi nella mentalità del Si, nel progettarsi
non secondo le scelte dei più, ma secondo le possibilità
più proprie, attraverso un’esperienza propria che si
assuma pienamente ogni responsabilità senza
scaricarla sui “tutti e nessuno” dell’impersonalità e
dell’anonimato: l’essere-per-la-morte è il senso più
autentico di sé, la possibilità per l’esserci di
comprendersi come de-finito. La morte è essenziale per
l’esistenza se e solo se l’Esserci comprende che il
dover-morire gli appartiene inevitabilmente in modo
costitutivo, tale cioè da determinarlo in ogni istante del
suo vivere:
La decisione anticipatrice per la morte non è affatto
un espediente per «aver ragione» della morte, ma è
una comprensione che, facendo seguito alla
chiamata della coscienza, offre alla morte la
possibilità di farsi «padrona dell’esistenza»
dell’esserci e di sottrarre recisamente quest’ultima
a ogni nascondimento ed evasione.
La morte è insuperabile, è una possibilità a cui
l’esserci non può sfuggire, realizzatasi la quale
nessun’altra possibilità è data all’esserci:
possibilità della pura e semplice impossibilità
dell’esserci, la morte è la nostra possibilità più
propria e autentica perché ad essa non possiamo
sfuggire…
Assumere la morte come la nostra possibilità più
propria, significa poterci cogliere come un «tutto»,
cioè come un’esistenza che, al di là della
frammentarietà e dispersione delle diverse
esperienze, ha una storia, uno svolgimento
unitario pur nella continua «apertura» del poter-essere.
Morire significa, quindi, essere coscienti della finitezza
ed assumerla pienamente come propria: la morte viene
così
* interiorizzata (l’esserci non articola la propria vita
all’interno di un tempo meramente oggettivo: cfr.
S.Agostino, Conf., XI),
* antropologizzata (è riservata esclusivamente
all’uomo, mentre gli animali e gli altri esseri
«decedono» o «giungono alla fine»),
* soggettivizzata (la morte è vissuta autenticamente
dall’uomo solo se egli la anticipa come possibilità più
propria, se si rende cioè conto della struttura finita del
proprio essere e della ineludibilità di tale finitezza).
A questa decisione anticipatrice della morte si
collega il concetto heideggeriano di temporalità
come senso dell’essere dell’esserci. Infatti,
riassumendo i risultati dell’Analitica esistenziale:
§ l’esserci è progetto, è caratterizzato da un essere
proiettato verso il futuro, costituito da attese,
aspettative e presagi su se stesso;
§ l’esserci è progetto gettato, collocato senza
alcuna responsabilità in una situazione
esistenziale che lo determina e lo condiziona.
Tale gettatezza è la provenienza dell’uomo, il suo
passato (mentre il progetto è il suo destino);
Quindi l’Esserci «è» solo in quanto «era» e «sarà»:
l’essere dell’Esserci sta nella temporalità.
Questo fenomeno unitario dell’avvenire essentestato e presentante lo chiamiamo temporalità. Solo
in quanto determinato dalla temporalità, l’Esserci
rende possibile a se stesso quell’autentico poter-essere-un-tutto che risultò proprio della decisione
anticipatrice. La temporalità si rivela come il senso
della Cura autentica.
Il senso dell’esistenzialità sta, dunque, nelle tre
dimensioni («estasi») della temporalità, passato
presente e futuro. Cosa comporta questo risultato
ai fini della ricerca ontologica?
L’oblìo dell’essere
e l’incompiutezza di Essere e tempo
Il cammino di Essere e
tempo può considerarsi
concluso con la messa in
chiaro della temporalità
come senso dell’essere
dell’esserci.
Il primo risultato cui
Heidegger perviene è la
denuncia dell’oblìo
dell’essere di cui è colpevole
tutta la metafisica
occidentale:
dire che «l’essere è» significa privilegiare
solo una delle dimensioni temporali, cioè il
presente, a scapito delle altre due, passato e
futuro. E’ questo il difetto dell’intera
ontologia classica: da Parmenide e Platone
in poi la riflessione sull’essere ha assegnato
all’essere solo la dimensione della mera
presenzialità, ha attribuito all’essere le
caratteristiche degli enti semplicemente-presenti e disponibili alla coscienza,
dimenticando che l’autentico senso
dell’essere riposa sull’essenziale distinzione
tra essere ed ente…
La metafisica ha sempre
saltato il problema del rapporto
tra essere e tempo, pensando
l’essere
come semplice-presenza
Ricapitolando:
- la prima sezione ha affrontato l’essere dell’esserci (gli
esistenziali e la Cura);
- la seconda ha affrontato il senso dell’essere
dell’esserci (la temporalità);
- la terza sezione avrebbe dovuto indagare il senso
dell’essere in generale. Perché Heidegger non ha
portato a termine Essere e tempo con questa parte?
Per il venir meno del linguaggio: nonostante gli sforzi
per distruggere la vecchia ontologia, Heidegger dovette
riconoscere che l’unico linguaggio a sua disposizione
era proprio quello ereditato dalla tradizione metafisica,
che privilegia solo la dimensione del presente quando
parla dell’essere.
Dunque, Essere e tempo si chiude con una serie di
interrogativi che costituiscono lo sviluppo
successivo del pensiero di Heidegger, la
cosiddetta Kehre («svolta»), resasi necessaria a
causa dei problemi indicati in conclusione
dell’opera:
la metafisica, in quanto eredità di un
linguaggio e di un insieme di schemi
mentali, appare come il principale
impedimento a passare dalla comprensione
dell’essere dell’esserci a una comprensione
più autenticamente filosofica dell’essere
Come è possibile, partendo dal modo
di essere dell’esserci, raggiungere una
comprensione che apra l’essere in
generale?
[…]
C’è una via che conduca dal tempo al
senso dell’essere?
Il tempo si rivela forse come
l’orizzonte dell’essere?
