LIMITI DELLA RIDUZIONE PRIMORDIALE E INTERSOGGETTIVITÀ APERTA (PRIMA PARTE)

Nella V Meditazione cartesiana, che tuttora rappresenta un accesso privilegiato alla conoscenza della fenomenologia husserliana dell’intersoggettività, il concetto della «riduzione primordiale» è forse quello più delicato e nevralgico, proprio per l’essenziale funzione strategica che svolge nel processo argomentativo. Se, infatti, Husserl dedica uno sforzo notevole all’individuazione di una sfera solipsistico-trascendentale, è per illustrare in modo sistematico le strutture noetico-noematiche dell’esperienza dell’estraneo, le funzioni intenzionali che si mettono in moto nella mia coscienza trascendentale non appena un «alter ego» (o, meglio, ciò che si dirà poi l’«altro io») vi faccia, in qualche maniera, il suo ingresso. In questa ottica, come abbiamo già notato, la questione dell’intersoggettività parrebbe coincidere con quella della Fremderfahrung, intesa come problema parziale (sebbene importante) all’interno del più vasto orizzonte della fenomenologia trascendentale; senonché Husserl, fin dall’inizio, ha tenuto a sottolineare fortemente il nesso della Fremderfahrung con la costruzione di una teoria dell’«oggettività», poiché l’essere propriamente oggettivo è l’«essere-per-tutti».

Di fatto, la forma originaria della Fremderfahrung è per Husserl l’Einfühlung, che nel suo nucleo più elementare corrisponde ad un’apprensione della corporeità organica estranea: l’altro vi è colto come «alter ego»; analogon della mia soggettività incarnata; titolare di una «seconda» sfera primordiale, analogamente strutturata, ma autonoma e separata dalla mia. La costituzione dell’alter ego si è realizzata, innanzitutto, come una sorta di «trasferimento» del mio sistema di riferimento percettivo e cognitivo all’«altro», sulla base della somiglianza con il mio corpo; ovviamente, non si tratta di un trasferimento immediato e diretto (in quel caso non potrei comprendere l’altro come tale), bensì di una «presentificazione» di vissuti che rimangono, per il loro stesso senso, originalmente irraggiungibili. In termini diversi, e forse un po’più chiari, l’alter ego costituito tramite l’Einfühlung, è un «ego» in quanto possiede le mie stesse strutture cognitive, è aperto alla stessa realtà (il «mondo») di cui ho esperienza diretta, ma è anche irriducibilmente «alter» in quanto la prospettiva di approccio al mondo è assolutamente singolare e inconfondibile («monadica», in questo senso preciso). Ora, il punto che occorre discutere qui, con maggiore approfondimento, non è tanto l’impressione di «circolarità» cui non è agevole sottrarsi seguendo l’analisi husserliana della Fremderfahrung nelle Meditazioni cartesiane, quanto ciò che, presumibilmente, sta alla radice di tale impressione, ovvero la patente difficoltà di tener fermo fino in fondo al concetto di «riduzione primordiale» e a quello, strettamente connesso, di «costituzione solipsistica» del reale.

Ma se una «riduzione primordiale», così come Husserl la concepisce, risultasse ineseguibile per interne ragioni fenomenologiche, non ne deriverebbe automaticamente il crollo delle tesi più significative di Husserl sull’intersoggettività trascendentale (come talvolta si è ritenuto), e ciò sostanzialmente per due motivi: 1) Non sempre Husserl ha considerato indispensabile il ricorso preliminare alla «riduzione primordiale» per tematizzare l’intersoggettività (tra gli «inediti» husserliani raccolti in Hu XIII-XIV-XV, vi sono numerose, importanti linee di ricerca che prescindono del tutto dall’ipotesi solipsistica ed affrontano le tematiche intersoggettive entrando, per così dire, in medias res); 2) Il fatto che Husserl abbia in certi casi sopravvalutato, in sede metodologica, le possibilità effettive di attingere una sfera di radicale «proprietà» del soggetto, non vuol dire che questa schematizzazione sia inservibile, semmai si tratterà di precisarne più attentamente i limiti (anche sotto questo riguardo, è dallo stesso Husserl, e non solo dai fenomenologi post-husserliani, che ci vengono preziose indicazioni per una qualche correzione della linea teorica sviluppata nelle Meditazioni).

Come abbiamo visto, l’obiettivo della riduzione primordiale è l’individuazione di una sfera di esperienza fenomenologica così «privata», così radicalmente «propria» da escludere, per il suo costituirsi, ogni rimando, esplicito o implicito, ad altri soggetti, reali o possibili. Il «solus ipse trascendentale» è il soggetto di questa sfera, un soggetto che non risulta più immerso in alcuna atmosfera intersoggettiva e tuttavia continua a fare esperienza di un «mondo» e di «cose», nel proprio flusso di coscienza, senza che questa messa fuori causa del concetto dell’alterità abbia provocato il cortocircuito dell’attività intenzionale e, con ciò, reso impossibile ogni donazione di senso. Ciò che Husserl, nella V Meditazione, chiama «mondo primordiale» corrisponde a quello strato di «esperienza pura» (reine Erfahrung) che dovrebbe precedere — certo non nel tempo, ma nella connessione dei fondamenti — l’«esperienza fenomenologico-trascendentale» nel senso più ampio e concreto, che include necessariamente l’intersoggettività. In un testo del 1930, dove si prende in esame l’interna stratificazione del campo trascendentale, si afferma chiaramente questa corrispondenza di piani: «In quanto ora si mostra che il mondo ha un nucleo di senso (Sinneskern) che è «esperienza pura», cioè non presuppone alcuna esperienza dell’estraneo (nämlich keine Fremderfahrung voraussetzt), abbiamo perciò operato la riduzione alla primordialità trascendentale» (Hu XV, 110).

L’«esperienza pura», per Husserl, è dunque un’esperienza non ancora intersoggettiva, in nessun senso pensabile, proprio perché la categoria dell’«intersoggettività» non vi ha ancora impresso, per così dire, le sue pieghe, non vi ha fatto valere la sua opera costitutiva: un’esperienza che, beninteso, non è nulla di «naturale», di «reale», e tuttavia rappresenta una sorta di «nucleo profondo» del trascendentale fenomenologico, che è possibile afferrare astrattivamente, separandolo dai nessi funzionali superiori. Nella Logica formale e trascendentale, questo «mondo dell’esperienza pura» diventa il correlato di un’«estetica trascendentale», intesa kantianamente, ma in senso radicalmente nuovo, come primo grado di una teoria della conoscenza; «al grado superiore si situa il Logos dell’essere mondano obbiettivo e della scienza nel senso «superiore», della scienza che indaga secondo le idee dell’essere «rigoroso» e della rigorosa verità e che configurano corrispondentemente teorie «esatte»» (LFT, 356). Il concetto dell’«esperienza pura» può prestarsi ad equivoci di ogni genere, ma la «purezza» qui non è in alcun modo assimilabile ad un contesto omogeneo, indifferenziato, oppure strutturato sì, ma nello stesso senso limitativo per cui, nell’Estetica kantiana, si dà un mero inquadramento spazio-temporale delle sensazioni; il «mondo primordiale» di Husserl rimane, nonostante tutto, una realtà nettamente articolata, un mondo di cose, di oggetti percepiti, e non di «dati sensibili». Nella «trascendenza immanente» come residuo della riduzione primordiale vi sono «oggetti», sebbene non ancora una vera e propria «oggettività», poiché essa presuppone la costituzione della Fremderfahrung e dunque l’esperienza di altri soggetti nell’Einfühlung.

Ma, dobbiamo ora chiederci, è davvero possibile un riferimento ad «oggetti» senza che sia posta, correlativamente, una qualunque dimensione «intersoggettiva» del loro darsi? L’oggetto non è, come tale, il polo di referenza di una soggettività strutturalmente plurale e comunitaria, di una totalità di monadi? È stato proprio Husserl a scorgere questo nesso di implicazione trascendentale in tutta chiarezza, ad esempio nel passaggio seguente, che problematizza senza esitazioni la stessa possibilità di definire «soggettiva» un’esperienza solipsistica della cosa: «È problematico (fraglich), più che problematico, se io qui, al livello di una costituzione cosale pensata solipsisticamente (auf der Stufe einer solipsistisch gedachten Dingkonstitution) posso designare le manifestazioni come soggettive. Le manifestazioni, e quindi le sensazioni, non sono miei stati (meine Zustände) come può esserlo una gioia, che non ho [di fronte a me] come un dato di rosso (Rotdatum), ma nella quale vivo, o come possono esserlo un apprendere, un porre, ecc., un pensare, in cui «mi» attivo e mi colgo in questa attività. L’introiezione delle sensazioni e manifestazioni in un soggetto o la loro comprensione come meramente soggettive deriva dall’intersoggettività» (Hu XIII, 388-389). Questa conclusione, per certi versi sconcertante in un filosofo che ha dovuto a lungo difendersi dall’accusa di solipsismo e al quale si obietta tuttora di aver sottovalutato l’importanza dell’intersoggettività, appare, argomentativamente, ineludibile: se le categorie di «oggettività», trascendenza e realtà sono costituite intersoggettivamente, altrettanto si deve dire delle correlative categorie di «soggettività», immanenza e manifestazione.

L’intersoggettività si rivela una struttura pervasiva che in multiformi profili coopera alla stessa autocostituzione ed autocomprensione dell’io. Dire infatti che la mia esperienza del mondo è «soggettiva», è un modo di apparire di qualcosa «in sé» (come tale irriducibile alla manifestazione che ne ho o posso averne) equivale a sostenere che il mondo è esperibile da altri (e, in linea generale, da tutti): la «soggettività» delle manifestazioni sembra presupporre, qui, l’«intersoggettività» del sistema di riferimento. Se dobbiamo prendere sul serio il passo precedente, così come le altre asserzioni husserliane circa il carattere non semplicemente «costituito», bensì costituente (e, in un certo senso, «assoluto») dell’intersoggettività, tutto il complicato iter metodologico che abbiamo visto all’opera nella V Meditazione cartesiana non può che destare il sospetto di una petizione di principio: il compito di una costituzione dell’intersoggettività, a partire dalla «sfera primordiale», risulterebbe impossibile, in quanto i «fenomeni» di questa sfera non sono nulla di originario, non possono neppure definirsi «soggettivi» senza presupporre, ad un qualche livello semantico, ciò che si trattava di costituire.

È, questo, un singolare effetto di «ristrutturazione» del campo fenomenologico-trascendentale, che occorre valutare nelle sue dimensioni e conseguenze, per dare adeguatamente conto degli equilibri sottili e, talora, ambigui della teoria husserliana della costituzione: man mano che ci si addentra nella problematica dell’intersoggettività, quest’ultima sembra assumere un ruolo sempre più marcato e inglobante, al punto che è solo dalla considerazione dell’io in quanto «intersoggettivo» che si può comprendere, in concreto, ciò che la «soggettività trascendentale fenomenologica» realmente significa, la sua configurazione effettiva. Il «solipsismo trascendentale» manifesta sempre più chiaramente i tratti di una mera «ipotesi», di una proiezione fatta al fine di semplificare il contesto dell’esperienza dell’io, e tuttavia, come ampiamente rilevato, Husserl vi annette una «funzione di fondamento» per i gradi fenomenologici successivi e più complessi. La convinzione sottesa ai passaggi cruciali della V Meditazione, è che senza empatia, senza esperienza di una soggettività estranea reale, corporeamente presente nel mio campo di percezione, non si dà alcun accesso pensabile all’intersoggettività: il soggetto rimarrebbe chiuso in un ambiente cognitivo indubbiamente articolato e ricco di contenuti, ma esclusivamente «proprio», senza alcuna traccia di alterità, di «differenza».

Questa posizione è bene espressa anche nelle Lezioni sulla Filosofia prima del 1923-24: «Facciamo ora l’ipotesi che nel mio mondo circostante non si siano mai presentati corpi organici (Leiber), in modo tale da non aver alcun indizio di una soggettività estranea. Allora per me di fatto ogni realtà oggettiva, il mondo intero […] sarebbe nient’altro che una molteplicità unificata di poli intenzionali, come unità correlative per sistemi di mie possibili e reali esperienze» (Hu VIII, 186). Volgendo la questione in senso positivo, che è quello che interessa maggiormente Husserl, è solo dopo aver esperito «una seconda vita trascendentale» (Hu VIII, 181), un analogon della mia soggettività, che il mondo, da «primordiale» e strettamente «soggettivo», diventa per me «intersoggettivo»: in termini diversi, l’esperienza di un’altra monade, come centro autonomo di vita soggettiva, rende «oggettivo» il mondo decentrando la mia prospettiva di approccio ad esso e rivelandola appunto come «prospettiva», come ciò che solo per me è inevitabile e vincolante. Da questo nucleo tematico deriva una serie di importanti conseguenze sul piano della fenomenologia, dell’epistemologia ed anche dell’ontologia, la cui analisi richiederebbe un lavoro specifico e un confronto approfondito con i testi più significativi in proposito, peraltro numerosi; sarebbero quindi da esaminare le nozioni di «normalità», di «esperienza normale», e le loro variazioni (le «anomalie»), che in realtà Husserl non relega allo status di fenomeni secondari, trascendentalmente irrilevanti, ma include a pieno titolo tra i problemi fondamentali di una filosofia trascendentale concreta.

In Husserl troviamo non pochi elementi che, elaborati, concorrono a porre in crisi il concetto della «riduzione primordiale», almeno nella sua pretesa più estrema, di delineare una sfera di esperienza totalmente priva di strutturazione e di semantica intersoggettive. Per rendersene conto, non è necessaria un’astratta disamina del «metodo fenomenologico», basta riferirsi alle penetranti analisi husserliane della percezione esterna e della struttura di orizzonte che caratterizza ogni datità percettiva determinata.

Risposta ad un viandante

Tu dici che gli anarchici sono accomunati dalla lotta allo Stato e al capitale.
Tale asserzione la trovo limitativa e limitante.
Nel vivere metropolitano accade ogni giorno di scontrarsi ad esempio con la sbirraglia che rappresenta il braccio armato dello Stato coercitivo, così come con il capitale, con la questione del lavoro e di seguito ad esso il consumo ed il consumismo.
Vi sono però centinaia di Individui che per scelta vivono al di fuori del sistema lavoro-capitale, quali i primitivisti, quelli nelle lande sperdute, i tanti che vivono nel qui ed ora non soggetti a cartellini e supermercati. Essi non considerano la lotta allo Stato esigenza primaria ma spesso i loro scontri identificano come da abbattere le barriere del proprietario del rudere che hanno occupato, o del campo che gli accorcia il sentiero, dei cacciatori che fanno parte di quella umanità che andrebbe eliminata e di tutti quei ostacoli-barriere che il vivere quotidiano oppone.
Essi, isolati e autosufficienti, non si scontrano quotidianamente con lo Stato e il capitale, non è una loro priorità, ma ciò non significa che non possono essere definiti anarchici.
La storia serve a capire le dinamiche, tenendo chiaramente conto di tutti i fattori.
Teniamo da parte l'individualismo anarchico di scuola Stirneriana i cui individui non vivevano in funzione dello Stato ma del puro istinto; Novatore, Martucci, Viviani, Filippi, ecc, già un secolo fa avevano INDIVIDUATO il nocciolo della questione, basta andare a leggere i loro testi..
E ad oggi nulla è cambiato.
Dicevo, ma dunque la storia....
Le due correnti principali dell'anarchismo si dividevano in organizzatori, Malatesta, Berneri, Fabbri, Borghi, ecc,
E antiorganizzatori, Ciancabilla, Bresci, Schicchi fino a Bonanno.
I secondi praticavano l'individualismo in seno al movimento anarchico esclusivamente come metodo di condotta contro ogni possibile degenerazione autoritaria del movimento.
Ma i principi fondamentali di questi ultimi comunque restano quelli socialisti e comunisti professati dal resto dello stesso movimento.
Tra queste due correnti la faida iniziata un secolo fa continua ai giorni nostri ed è fondata sui diversi metodi organizzativi, strutturarsi in maniera formale o informale : le politiche partecipate o partire da basso come tu dici Vs il gesto esemplare o l'insurrezione: propositivi Vs distruttivi. Ecc
Entrambe queste correnti, che cmq traggono origine dalla prima internazionale quindi le origini socialiste/comuniste del movimento, necessitano del principio fondamentale dell'emancipazione delle masse.
E come detto nell'assioma della mia risposta precedente, condizione che, per quanto detto prima, non avverrà mai e cosa più importante è la base del fallimento di tutte le scuole di pensiero socialiste e comuniste, incluse quelle anarchiche.
Anche supponendo che l'umanità ..... Secoli dopo.....possa raggiungere la preconizzata società anarchica, all'indomani della sua realizzazione ai suoi margini già nasceranno dei nuovi pensatori, i nuovi illuminati, nuovi eretici, i nuovi vagabondi, i nuovi sognatori.
Da ciò è chiaro che l'Anarchia non è una cosa a cui tendere, di realizzabile nell'arco di una vita di un uomo, ma per esso rimane un'utopia.
L'Anarchia è un divenire non raggiungibile che ammette come sola concretizzazione l' essere anarchici.
Sei anarchico perché vivi in una società a cui non appartieni, perché le tue idee sono anni luce distanti dalla massa uniformata, sei un sognatore, sei un ribelle verso ogni prestabilito.
L'essere anarchico significa la ricerca del proprio io interiore e la sua realizzazione nell'arco della propria vita, il vivere qui ed ora dando sfogo alla propria rabbia, alla propria realizzazione, alla necessità di distruggere il pre-esistente, all'erigere il nuovo, ai propri sentimenti.
E tutto ciò è sempre soggettivo, mai collettivo.
È il vivere anarchicamente e non il tendere all'anarchia che accomuna gli anarchici.

Chiù Pac

La mia anima danza
danza maledetta
come un angelo
alla luce nera
di una divina
FOLLIA
non ancora
CONTAMINATA
dall'idea
di DIO
e come
un demone
brucia
nel mezzo
di una SACRA
ORGIA
DIONISIACA
non ancora
CORROTTA
dall' idea di
PECCATO.
E' un gatto nero,
graffia
la tua coscienza
che sussulta
e si contorce
confessandogli
di aver contratto
questo mio
folle démone
che abita
la luce riflessa
del giorno
ma anche la notte
tra gli scantinati
più bui e oscuri
del cuore.
Della mente
dell'uomo
tutto vuol capire
il dolore
come la gioia
il tormento
come la passione
l'emozione
come l'ansimare
fino a scorgere
tutto l'orrore
della desolazione
racchiusa
nella morte
che va cingendogli
il cappio al collo
come esige
la povertà del tempo
se vuole salvarsi
in questa notte
sempre più notte!

P.L. Porcu

DALLA STRADA... QUALI CRITERI DI RAPPORTAZIONE?

Vi sono individui in cui è latente la stessa propensione alle cose

contro cui si battono,(vedi i democratici, i comunisti autoritari,

molti omosessuali o .lesbiche, gli anti-razzisti, ecc..). Essendo

idealisti vorrebbero allo stesso modo di chi li reprime e violenta

estendere la propria influenza sugli altri. Ma in maniera più

sottile e con l'arma più maligna escogitata dall'uomo:

l'ideologia che è la forma laicizzata della religione, questa è una

fede che consiste nel voler ridurre tutti al loro stesso modo,

pensandoli simili tutti a se stessi. In sostanza sono nemici delle

differenze che percepiscono come ignominie, e per loro non si

è mai andati troppo a fondo verso quello che è un reale

processo di 'omogeneizzazione sociale'. Effetto di questo è

anche il razzismo attuale, dovuto essenzialmente al crearsi di

'un'unica società' multi razziale, che distruggendo le

differenze in tutti i sensi inerenti alle società passate, come per

conseguenza degli individui, va incorporandole e pianificandole

all'interno di un unico e solo criterio e regola, dove la paventata

diversità consiste nel fare cose diverse ma tutte ben dentro la

stessa logica. Non è un caso se questo spaventoso processo di

'colonizzazione dei cervelli', trascina gli individui a

riconoscersi tramite vincoli di sangue, colore della pelle, gusti e

tendenze sessuali, che vanno aggregandosi proprio perché

minacciati dai gruppi avversi, e in senso reazionario avviene

l'analogo processo. Tutto è dovuto al processo di distruzione

indotta dal sistema, che avendo frantumate l'infrastrutture

comunicative dei vecchi gruppi sociali tanto proletari quanto

borghesi e piccolo borghesi, invade sfere di rapportazione

individuali e interpersonali che per loro natura non si possono

formalizzare e standardizzare sotto un 'unico' e normativo

criterio. Sulla distruzione e cancellazione di interi patrimoni

culturali, ciò che una volta erano dei popoli con una loro

propria identità , sulle loro rovine vagano oggi grandi masse di

sradicati alla perenne ricerca di ciò che possa dar loro una

qualche parvenza d'identità . Da qui l'esaltazione e l'abnorme

adesione ai simboli, alle religioni, insomma verso tutto ciò che

costituisce e crea un segno forte come divisa mentale

esteriorizzata tramite l'abbigliamento e i vari trucchi facciali

adottati per riconoscersi appartenenti a questo o quel branco

umano. L'individuo ridotto, frammentizzato, esaltato nelle sue

congenite e funzionali parzialità dal sistema, viaggia nei suoi

ragionamenti con lo stesso criterio di chi lo domina,

riproducendo il dominio.

Molti individui volendo fare 'i liberati' si presentano disinibiti

a tal punto che il loro non farsi problemi è sintomo -come

direbbe Adorno- di questa causa: tutta la società e immigrata

in loro. Ciò li rende ai miei occhi esseri insignificanti proprio

perché a parlare non sono mai loro, ma un composto di luoghi

comuni, accettati come norma dalla costumanza della gente.

Sono esseri oggettivati. Il soggetto sono le cose che fanno, e

loro l'oggetto di queste. Quelli che ancora hanno delle

inibizioni, mi sembrano persone vive. Si fanno problemi.

Non esiste una morale, così come non esiste una immoralità.

Si è più vicini a quel che corrisponde alla natura umana,

quando si dice che si tratta di un modo emozionale-affettivo e

di sensibilità psico-intellettiva di sentire e provare le cose, e

varia da individuo a individuo, combinandosi in mille maniere

e modi differenti nel percepirle. I guai sono cominciati

quando alcuni su altri hanno preteso di voler codificare e

pontificare il proprio modo di sentire e di provare le cose

volendolo appiccicare agli altri. Ma essendo la sensibilità fatto

eminentemente soggettivo e singolare in ciascuno, si è finito

dall'imposizione operata col ferro e col fuoco nel corso di

tutta la storia umana, ad una situazione oggi apparentemente

volontaria e creduta come tale nel pregiudizio logica e

istintuale: ognuno pensa il proprio modo sensibile di guardare

e provare le cose come quello più giusto e vorrebbe diventasse

quello di tutti. L'estendersi delle proprie passioni a l'altro/a e

viceversa, fa si che donne e uomini si trovino

permanentemente in tutte le loro relazioni impegnati

reciprocamente a difendersi da questa latente aggressione che

avvertono quando si fraintendono, avendo ciascuno, quando

parla del comportamento dell'altro, ficcato in testa il proprio.

Si litiga soprattutto per questo.

P.L. Porcu

MAX STIRNER E GLI ANARCHICI

Tutti coloro che hanno un inclinazione, nella libertà, l’uguaglianza, la democrazia e molti altri concetti, e vivono su questa linea di confine, sono religiosi, o addirittura di mentalità ottusa. Chiunque abbia accettato una figura al di fuori della propria identità, non è l’Unico.

L’anarchico, che vive nel confine dell’anarchia, non è né libero né Unico. Per quanto tempo una persona può essere affrancata nel vivere i propri desideri in maniera libera e unici in una società basilare? Non deve vivere secondo i criteri sociali dell’anarchismo? E se l’uomo libero- per l’uguaglianza, la libertà, il “socialismo”- ignora i criteri anarchici come i diritti e la giustizia? C’è solo un principio per questo: non è umano, è l’Unico. L’Unico che vive secondo il proprio Io, gli esseri umani, secondo i criteri dell’essere umano, e l’anarchico, secondo i principi dell’essere anarchico “. La frase di Stirner, che dice: “Io sono il mio potere, non sono norma, legge o ideale”, non contraddice l’anarchismo? L’anarchismo non ha programmi, leggi, obiettivi generali, norme? Certo!

“Ogni verità è mia; quello che sta sopra di me, non so se è la verità per cui dovrei vivere. Penso che non ci sia verità, perché nulla è superiore a me! Un anarchico può affermare e portare avanti un idea allo stesso modo o modalità di Stirner, in cui esso esprime la propria verità.

Temo che portando avanti questo percorso non ci vorrà molto ad arrivare a un punto focale. Se si inizia con la questione dei diritti e della legge, allora non sarà nemmeno necessario ampliare questo testo, perché la posizione in entrambi i fronti è evidente. In questo modo: l’anarchismo in genere favorisce solo la giustizia, che è un’idea parziale, e adotta anche un contratto che viene considerato una condizione “sine qua non” per il diritto nel trovare il proprio “luogo”. Stirner non è né a favore di un contratto né è interessato alla legge. Non riconosce nemmeno le aspirazioni ai diritti o ad affermare l’ingiustizia.

“Qualcosa che non ho portato avanti con la mia audacia è oltre il mio diritto, quindi non è in mio diritto portarlo avanti. Decido io cosa è giusto. Non c’è alcun diritto al di là di me. Credo che abbia ragione. (…) Questo è un diritto egoista “. Il diritto di Stirner è il suo e nessun altro lo possiede: anche qua ha ragione ” gli altri non hanno nessuna giustificazione; è un loro problema, non il mio: io sono in grado di andare avanti da solo.” Secondo Stirner, ogni azione si basa su una volontà puramente egoistica. A Stirner non interessa per nulla dell’armonia delle forze che alcuni anarchici enfatizzano fortemente.

Stirner non pensa molto diversamente dalla società. Ignorando i contratti, suggerisce invece “gli interessi egoistici”. Questo tipo di rapporto è quello di eliminare i desideri e gli obiettivi degli individui, non ha un valore etico che deve essere adatto allo scopo generale ed impedire le attività relative.

Le società- non importa quali-non attraggono Stirner, la società è spenta e deteriorata prima che dalla luce sia nata. Essa non è attraente per Stirner, dato che mantiene idoli come il reciproco aiuto e la solidarietà. Queste società sono felici e utili quando aiutano, ma l’attimo dei principi benevoli, lascia il posto agli intrighi. Il principio di “pari libertà per tutti” è il mondo degli intrighi degli anarchici individualisti che l’ho adottano incondizionatamente. Perché:

Ogni generalizzazione, ogni unione sistematica, ogni contratto, teorico e pratico, ogni istituzione e ogni principio nasce da un pensiero inquieto. Pertanto, l’anarchismo non fa parte del desiderio di Stirner. “L’Unione degli egoisti” non richiede convenzioni, regole. Se non fosse per questo, Stirner avrebbe espresso un rapporto diverso. Per Stirner, l’Unione degli Egoisti è come una festa di divertimento; nel momento in cui l’uomo porta avanti questo divertimento, vive e lascia il momento che vive. Non ha regole.

John Henry Mackay dichiara con orgoglio che Stirner è il suo “riscopritore” – che vede abbastanza patetico il parlare di Stirner come il grande genio, se non si è liberi dai principi di cui sopra. Il desiderio di vedere Stirner dalla propria parte o come rappresentante dell’anarchismo individualista tedesco che porta avanti, è forse una situazione giustificabile. Tuttavia, questo è un punto da comprovare per richiedere che sia accettato e persino per dichiararlo come tale. Mackay (1864-1933) è una sognatore che ha confuso la verità con il desiderio – ed è solo un sognatore. Il principio di Mackay “pari libertà per tutti” è senza dubbio lontano dal concetto dell’Unico di Stirner. Vedere un filosofo con un tagliente acume come Stirner come “Maestro” è un vincolo forzato, ogni persona che si sente vicino a Stirner può addentrarsi in questa sensazione. Tuttavia, Mackay sapeva molto bene che i suoi pensieri erano molto diversi dal “Maestro”, anche se mostrava se e proclamava Stirner come un individualista anarchico, proprio come esso, il fondatore e rappresentante di questo.

Il poeta Mackay non era ad un livello filosofico possibilmente e particolarmente di interesse per la filosofia di Stirner. E non c’è lavoro su di esso che lo rappresenti. In breve, Mackay non era all’altezza di Stirner, a causa della sua indisciplina filosofica. Per questo motivo, il suo amico Benjamin R. Tucker (1854-1939) coinvolto nell’insegnamento dell’anarchismo individualista, ha posizionato Stirner in quest’ultima dottrina. E da allora, Mackay ha avuto la possibilità di essere conosciuto come il vero Stirneriano. Il fatto che abbia scritto la biografia di Stirner, pubblicamente ha portato a pensare Stirner come un individualista anarchico.

Il mistico socialista-anarchico Gustav Landauer (1870-1919), infuriato con quello che sta succedendo, dice a Mackay: ” Stirner è un filosofo di spicco, ma un pensatore marginale come Mackay, esala sempre un dolore al cuore ogni volta che ne parla. Con la visione offuscata dell’economia di Mackay, Stirner non ha nulla a che fare, dato che Mackay l’ha presa direttamente da Proudhon “.

Concludo che: Mackay ha deformato di conseguenza il pensiero di Stirner perché era utile alle sue azioni, cercando di classificare e vincolare la sua filosofia, e quindi limitarla a qualcosa di certo, così come quello di cercare di immettere una proposta scientifica chiamata: individualismo anarchico. Stirner ha una varietà di caratteristiche uniche: ribelle, senza Dio, individuale, unico, irritabile, timido, amabile, sgradevole, freddo, anarchico e molte altre cose. Tuttavia, questo non è un motivo sufficiente per classificare Stirner: Esso reagirebbe aspramente per queste valutazioni e questi appellativi! E alla fine conclude affermando: “ho fondato la mia causa sul nulla.” Da qua in poi, tutto diventa una circostanza. Se avesse voluto dare un appellativo a tutto ciò, l’avrebbe fatto esso stesso.

Il fatto che Mackay avesse sistematizzato la verità assoluta in parole che avevano un contenuto di dominio, era per cercare di mostrare una “società libera” basata sui principi della libertà, volendo catturare la verità credendo in questo pensiero nel luogo dove viveva. Mackay era troppo pio per vedere i pericoli del linguaggio.

Stirner non ha fatto altro che spostare il passato pensiero alla sua fase finale, così, dopo aver pensato alla fine del pensiero, lo ha gettato via. “Le persone che pensano diversamente” si tollerano a vicenda. Ma perché dovrei pensare a un oggetto in modo diverso, perché non pensarci fino alla fase finale del pensiero in modo diverso; voglio dire, fino a che non dare un senso a ciò che devo considerare: fino a quando l’oggetto è distrutto e annichilito?

Non intendo che Stirner ha adottato la spensieratezza, ma che Stirner è “pieno di pensieri” e ha anche un “mondo di pensieri”. Come molti anarchici, l’errore primario di tutte le persone nel mondo, è che si vedono come padroni dell’esistenza del pensiero dell’altro.

Il termine “Penso, allora io sono” contiene due fantasmi. Secondo Stirner Pensare e Esistenza, sono le cose che sono state spinte al lignaggio e il sacrilegio; Secondo Stirner, per esempio, Ludwig Feuerbach, idolatrando gli esseri umani, rimase bloccato nell’astratto e non riuscì a superarlo. Gli anarchici sono in grado di superare la santità di idee come la società libera, il diritto alla proprietà e la coscienza della comunanza? È un comportamento da coglioni, secondo Stirner, persino credere in una società libera e sfrenata.

“Ho superato la condizione di quello che posso pensare. Uno è la mia presenza, l’altro è la mia opinione. Ho bisogno di entrambi per esistere, come ho bisogno di migliaia di altre cose, dice Stirner, che completa la sua frase come segue: “… Prima di tutto, ho bisogno di Me, ho bisogno di essere l’Unico”.

Ciò che Stirner vuole sottolineare è che io non sono un santo e un dio (idolo), ma un Io che consuma continuamente il senso dell’esistenza senza legarsi a qualsiasi ideale o altro Io. Brevemente,i desideri, gli impulsi, le pretese, l’induzione a mangiare; Sono io quello che consuma i risparmi senza il consumo di altri Io. (Anche se la parola consumare può dare una connotazione economica, dobbiamo sottolineare che: si pensa di consumare il pensiero, consumarlo, e ciò impedisce la santificazione del pensiero; il pensiero deve essere vissuto secondo Stirner, non per essere idolatrato).

In altre parole: l’esistenza è sempre espressa da un particolare essere; questo è possibile dalla scelta delle possibilità esistenti dell’esistente. Quando si effettua questa scelta, questo esistente si esprimerà e si consumerà, o sarà consumato da altri. Viene definito uno stato autentico. Non sarà in grado di ottenere nessuno stato autentico esistente se lascia la scelta a qualcun altro. L’autenticazione è l’espressione dell’esistenza unica.

In altre parole: Stirner non ha bisogno di avere identità assolute per consumare la sua unicità; Stirner serve primariamente se stesso. Questa è la relazione di Stirner con il mondo. Per creare uno stato autentico, libererà il suo Io creativo dal nulla e lo porterà alla luce del giorno; tornerà al nulla di nuovo consumandosi senza essere attinto dalla presenza degli altri. Tutto è transitorio e mortale. Stirner viene dal nulla, va verso il nulla. Il suo mondo è senza nome. Le categorie viventi che Stirner vuole consumare sono tutte le cose esistenti secondo i suoi desideri e le sue possibilità.

Come si può capire da questa affermazione, è quello dell’esprimere la difesa di Stirner come il fondatore di ogni individualismo, per ridurre Stirner a un punto. Questo significa senza dubbio percepire Stirner. Perché: nell’Io di Stirner, è tutto incluso, senza l’idea fissa.

La Rivoluzione che Viene

La revoluciòn que viene, scritto da Ted in spagnolo, pubblicato nell’autunno 2004, edizioni El Martillo de Enoch, Granada, Spagna


Tratto da “Contro la civiltà tecnologica”, Nautilus, 2006. Traduzione a cura di Gino Vatteroni e Matteo Lombardi.
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Tutto il nostro esaltato processo tecnologico,
e in generale la civilizzazione, può essere paragonato a un’ascia
nelle mani di un criminale patologico
Albert Einstein (1)
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1. Si sta preparando una grande rivoluzione; una rivoluzione mondiale. Consideriamo l’origine delle due più importanti rivoluzioni dell’epoca moderna: quella francese e quella russa. Durante il XVIII secolo la Francia era retta da un governo monarchico e da un’aristocrazia ereditiera. Questo regime aveva le sue origini nel Medioevo ed era fondato su valori e concetti feudali, valori e concetti idonei ad una società agricola e guerriera, in cui il potere si basava principalmente sulla cavalleria pesante che combatteva con la lancia e con la spada. Il regime si era modificato durante i secoli via via che il potere politico andava concentrandosi nelle mani del re. Però manteneva certi tratti che non variavano: era un regime conservatore in cui una classe tradizionale ed ereditiera si accaparrava il potere e il prestigio.

Nel frattempo il ritmo dell’evoluzione sociale si accelerava e intorno al XVIII secolo aveva raggiunto una rapidità inusitata. Sorgevano tecniche,strutture economiche e idee nuove a cui il vecchio regime francese non sapeva far fronte. L’importanza crescente del commercio, dell’industria e della tecnologia esigevano un regime flessibile e capace di adattarsi ai rapidi cambiamenti; e pertanto una struttura politica e sociale in cui potere e prestigio appartenessero a chi li meritava per le proprie doti e per i suoi successi, non a chi li aveva ereditati. Allo stesso tempo nuove conoscenze, insieme a nuove idee che arrivavano in Europa come risultato dei contatti con altre culture, stavano scalzando i vecchi valori e credenze. I filosofi del cosiddetto illuminismo stavano esprimendo e dando una forma definitiva ai nuovi aneliti e alle nuove inquietudini, e in questo modo si sviluppava un sistema di nuovi valori incompatibile con quelli vecchi. Nel 1789 la Francia era sotto il dominio di un regime antiquato che non avrebbe potuto cedere ai nuovi valori senza distruggersi, dato che era impossibile realizzare questi valori senza prescindere dal dominio di una classe ereditiera. Essendo la natura umana quella che è, non sorprende che quelli che appartenevano al vecchio regime abbiano rifiutato di rinunciare ai loro privilegi per cedere il passo al cosiddetto “progresso”. Cosicché la tensione tra i valori vecchi e quelli nuovi continuò ad aumentare finché non scoppiò una rivoluzione.



La situazione pre-rivoluzionaria della Russia assomigliava a quella francese, salvo che il regime russo era ancora più antiquato, arretrato e rigido di quello francese; inoltre, in Russia esisteva un movimento rivoluzionario che lavorava ostinatamente per abbattere il regime e i suoi vecchi valori. Dato che ovviamente gli zar e quelli più interni al regime rifiutarono di sacrificare i loro privilegi, il conflitto tra i due sistemi di valori non era conciliabile, e la conseguente tensione aumentò finché non si produsse una rivoluzione.

Il mondo d’oggi si sta avvicinando ad una situazione analoga a quella di Francia e Russia prima delle loro rispettive rivoluzioni. Erano i valori legati al cosiddetto “progresso” –vale a dire alla smisurata crescita tecnologica ed economica – quelli che, sfidando i valori dei vecchi regimi, produssero le tensioni che portarono alle rivoluzioni francese e russa. Quei valori adesso hanno finito per essere i valori di un altro regime dominante: il sistema tecno-industriale che oggi regge il mondo. E stanno nascendo altri nuovi valori che a loro volta cominciano a sfidare i valori del sistema tecno-industriale. I nuovi valori sono totalmente incompatibili con i valori tecno-industriali, di modo che la tensione tra i due sistemi di valori non può diminuire attraverso delle concessioni reciproche. E’ sicuro che i partigiani della tecnologia non cederanno volontariamente ai nuovi valori. Il farlo significherebbe sacrificare tutto quello per cui vivono; morirebbero prima di cedere. Se i nuovi valori si diffondono e si rafforzano quanto basta, la tensione aumenterà a tal punto che l’unico risultato possibile sarà una rivoluzione. E ci sono motivi per credere che i nuovi valori si diffonderanno e si rafforzeranno.
2. L’ingenuo ottimismo del XVIII secolo ha fatto credere a qualcuno che l’avanzamento della tecnologia avrebbe portato a una specie di utopia in cui gli esseri umani, liberati dalla necessità di lavorare per il sostentamento, si sarebbero dedicati alla filosofia, alla scienza, alla musica,alla letteratura e alle altre arti. Inutile dire che le cose non sono andate così.

Nel discutere di come sono andate le cose, farò riferimento in special modo agli Stati Uniti, che sono il paese più tecnologicamente avanzato del mondo. Man mano che gli altri paesi industrializzati avanzano, tendono a seguire delle strade parallele a quella degli Stati Uniti. Così si può dire, a sommi capi e con alcune riserve, che dove si trovano adesso gli Stati Uniti si troveranno nell’avvenire gli altri paesi industrializzati.

Invece di adoperare i loro mezzi di produzione tecnologici per procurarsi del tempo libero, in modo da intraprendere lavori intellettuali e artistici, gli uomini d’oggi si impegnano per lottare per lo status, il prestigio e il potere, e per accumulare beni materiali che non gli servono se non come giocattoli. Il tipo di arte e di letteratura in cui è immerso il moderno nordamericano medio è quella che offrono la televisione, il cinema, le riviste e i romanzi popolari; non è proprio quello che pensavano gli ottimisti del XVIII secolo. Nei fatti la cultura popolare nordamericana è ridotta al semplice edonismo, un edonismo di tipo particolarmente spregevole. L’arte “seria” esiste, ma è propensa alla nevrosi, al pessimismo e al disfattismo.

Come c’era da attendersi, l’edonismo non ha portato la felicità. La vacuità spirituale della cultura edonista lascia molte persone profondamente insoddisfatte. La depressione la tensione nervosa e l’ansia patologica si diffondono (2), ragion per cui moltissimi nord-americani fanno ricorso a droghe (legali e illegali) che alleviano tali sintomi oppure modificano in un modo o nell’altro i loro stati d’animo. Altri indizi della malattia sociale nordamericana sono ad esempio la frequente incapacità di dormire o mangiare normalmente, o il maltrattamento dei bambini. E tra quei nordamericani che sembrano essersi adattati meglio alla vita moderna regna un atteggiamento cinico verso le istituzioni della loro stessa società.

Questa insoddisfazione cronica e la malsana condizione psicologica dell’uomo moderno non sono una parte normale e inevitabile dell’esistenza umana. Senza idealizzare la vita dei popoli primitivi od occultare i fatti poco graditi dal punto di vista moderno, quale l’alto indice di mortalità infantile oppure, in alcune culture, con spirito guerresco e violento, ci sono motivi per credere che l’uomo primitivo fosse molto più soddisfatto del suo modo di vivere e che soffrisse molto mno di problemi psicologici rispetto al nordamericano moderno. Ad esempio nelle culture dei cacciatori-raccoglitori, prima che fossero rovinate dall’intrusione della società industriale, il maltrattamento dei bambini quasi non esisteva (3). Ci sono indizi che in queste culture ci fosse pochissima ansia o tensione nervosa (4).

E non si tratta soltanto del danno inflitto dalla società moderna agli esseri umani; bisogna tener conto anche del danno inflitto alla natura, che è la nostra madre e che attrae, incanta e offre l’immagine della bellezza massima e più affascinante, anche gli uomini moderni che di tanto in tanto entrano in contatto con essa. La distruzione del mondo naturale e selvatico è un peccato che inquieta, turba e fa perfino orrore a molte persone. Tuttavia non c’è bisogno di discutere della devastazione della natura, dal momento che i fatti sono molto ben conosciuti: il suolo coperto sempre più da asfalto invece che d’erba, il ritmo enormemente accelerato di estinzione delle specie, l’avvelenamento dell’acqua e dell’atmosfera, e come risultato di tutto questo, l’alterazione sistematica del clima stesso della Terra, le cui conseguenze ultime non sono prevedibili e potrebbero risultare funeste… (5)

La qual cosa ci ricorda che la crescita sfrenata della tecnologia minaccia la sopravvivenza stessa della razza umana. La società umana e il suo ambiente mondiale costituiscono un sistema di somma complessità e, in un sistema tanto complesso come questo, in generale le conseguenze di un determinato cambiamento non si possono prevedere (6). E la tecnologia moderna sta operando profondissimi cambiamenti, nella società umana come nel suo ambiente fisico e biologico. Che le conseguenze di simili cambiamenti siano imprevedibili è dimostrato non solo attraverso la conoscenza teorica ma anche con l’esperienza. Ad esempio nessuno avrebbe potuto prevedere in anticipo che i moderni cambiamenti, per vie che non sono ancora state determinate con certezza, avrebbero causato un’epidemia di allergie (7).

Quando un sistema complesso e più o meno stabile viene perturbato tramite un cambiamento significativo, di solito i risultati sono destabilizzanti e di conseguenza dannosi. Ad esempio, si sa che le mutazioni genetiche degli organismi viventi sono, tranne un numero insignificante, quasi sempre dannose; tranne in rari casi, non sono affatto benefiche per l’organismo. In modo simile, quanto più grandi sono le “mutazioni” che la tecnologia sta introducendo nell’”organismo” che è la biosfera (l’insieme di tutti gli esseri viventi della terra), tanto più grandi risultano i danno che queste tendono a produrre. In questo senso nessuno, se non un mentecatto, può negare che la continua introduzione di cambiamenti sempre più grandi nel sistema uomo-terra, per mezzo del progresso tecnologico, sia estremamente pericolosa, arrischiata e temeraria.

Ciononostante, io non sono di quelli che redicono un disastro fisico e biologico su scala mondiale, che nel giro di pochi decenni abbatta d’un colpo il sistema tecno-industriale nel suo complesso. Il rischio di un disastro simile è reale e grave, però per adesso non sappiamo se effettivamente accadrà. Tuttavia se non sopraggiunge un disastro di questo genere è praticamente certo che arriverà un disastro di un altro tipo: la perdita della nostra umanità.

Il progresso tecnologico non solo sta cambiando l’ambiente dell’essere umano, la sua cultura e il suo modo di vivere, ma sta per cambiare anche l’essere umano stesso. Perché l’uomo è in gran parte un prodotto delle condizioni in cui vive.

Nel futuro, supponendo che continui lo sviluppo del sistema tecnologico, le condizioni in cui l’uomo vivrà saranno tanto profondamente diverse dalle condizioni in cui ha vissuto prima che tenderanno a trasformare l’uomo stesso.

L’anelito alla libertà, la passione per la natura, il coraggio, l’onore, l’onestà, l’amicizia e tutti gli altri istinti sociali… fino all’arbitrio stesso: tutte queste qualità umane, tenute in massima considerazione fin dagli albori della razza umana, si sono evolute attraverso i millenni perché erano idonee e utili nelle circostanze primitive in cui viveva l’uomo. Però ai giorni nostri il cosiddetto “progresso” sta cambiando così tanto le circostanze della vita umana che le qualità umane un tempo vantaggiose stanno diventando obsolete e inutili. Di conseguenza stanno per scomparire o per trasformarsi in qualcosa di completamente diverso e a noi estraneo. Questo fenomeno si può già osservare:tra la classe media statunitense il concetto di onore è praticamente scomparso, il coraggio è tenuto in bassa considerazione, l’amicizia manca quasi sempre di profondità, l’onestà sta decadendo (8) e la libertà sembra sia giunta ad identificarsi, nell’opinione di qualcuno, con l’obbedienza alle regole. E si tenga presente che questo non è che il principio dell’inizio.

C’è da supporre che l’uomo continuerà a cambiare ad un ritmo accelerato, poiché si sa che l’evoluzione di un organismo è molto veloce quando il suo ambiente si trasforma improvvisamente. E ancora: l’uomo sta trasformando se stesso, così come gli altri organismi viventi, mediante la biotecnologia. Oggi negli Stai Uniti vanno di moda i cosiddetti “designer babies” (bebé progettati). Una donna che desideri un bebé con caratteristiche date, ad esempio intelligenza, capacità atletica, capelli rossi o alta statura, stipula un accordo con un’altra donna che possieda i tratti desiderati. Costei dona un ovulo (di solito in cambio di una somma di denaro – ci sono donne che si dedicano a questo genere di commercio) che viene impiantato nell’utero della prima donna in modo che al nono mese dia alla luce un bebé che abbia – si spera – le caratteristiche desiderate (9). Non c’è alcuno dubbio che, man mano che la biotecnologia avanza, si arriverà a progettare dei bebé con sempre maggiore efficacia attraverso modificazioni genetiche degli ovuli e degli spermatozoi (10), di modo che l’uomo assomiglierà sempre più a un prodotto programmato e fabbricato, al posto di una libera creazione della natura. Oltre al fatto che, a nostro giudizio, ciò sia estremamente offensivo nei confronti di chi dovrebbe essere una persona, le sue conseguenze sociali e biologiche saranno molto profonde e imprevedibili; pertanto con ogni probabilità funeste.

Però può darsi che alla lunga quelle non saranno più importanti, perché è assai probabile che gli esseri umani un giorno arriveranno ad essere obsoleti. Ci sono diversi scienziati che credono che nel giro di pochi decenni gli esperti di informatica saranno riusciti a produrre delle macchine la cui intelligenza sarà superiore a quella dell’uomo. Se è così gli esseri umani diventeranno inutili e superflui, ed è prevedibile che ciò prescinderà da loro (11).

Anche se non è sicuro che ciò accadrà, è certo che l’avanzamento folle e avventato della tecnologia e la smisurata crescita economica lo stanno sconvolgendo completamente, ed è a mala pena possibile concepire che il risultato possa non rivelarsi funesto.
3. Nei paesi che sono da più tempo industrializzati, come l’Inghilterra, la Germania e soprattutto gli Stati Uniti, si sta diffondendo la consapevolezza che il sistema tecnologico ci conduce sulla via del disastro.

Quando io ero bambino, negli anni cinquanta, in pratica tutti quanti accoglievano con piacere o persino con entusiasmo il progresso, la crescita economica e soprattutto la tecnologia, e credevano senza riserve che fossero semplicemente utili. Un tedesco che conosco mi ha detto che in quel periodo in Germania regnava lo stesso atteggiamento nei confronti della tecnologia, e c’è da supporre che regnasse in ogni altra parte del mondo industrializzato.

Però con il passare del tempo questo atteggiamento sta cambiando. Inutile dire che la maggior parte delle persone non ha alcun atteggiamento nei confronti della tecnologia, perché non si prende il disturbo di riflettere su di essa; semplicemente la accetta senza rifletterci. Tuttavia negli Stati Uniti e tra le persone che riflettono – quelle che si prendono il disturbo di pensare seriamente ai problemi della società in cui vivono – l’atteggiamento nei confronti della tecnologia è profondamente cambiato e continua a cambiare. Quelle che si entusiasmano ancora per la tecnologia in generale sono quelle che sperano di trarre da essa qualche profitto particolare, come ad esempio gli scienziati, gli ingegneri, i militari e i dirigenti delle multinazionali. L’atteggiamento di molte altre persone è apatico o cinico: sanno quali pericoli e quale decadenza sociale porti con sé il cosiddetto progresso, ma li considerano inevitabili e pensano sia inutile cercare di resistervi.

Eppure c’è un numero crescente di persone, specialmente tra i giovani, che non sono così pessimiste o passive. Non vogliono accettare la distruzione del loro mondo e cercano nuovi valori che le liberino dal giogo del sistema tecno-industriale esistente (12). Questo movimento è ancora informe e poco coeso: i nuovi valori sono ancora vaghi e mal definiti. Però, man mano che la tecnologia avanza lungo il suo cammino folle e distruttore, e le sue rovine diventano sempre più ovvie e inquietanti, c’è da sperare che il movimento cresca e si consolidi e che precisi e affermi i suoi valori. Questi valori, a quanto pare e giudicando anche logicamente come dovrebbero essere, probabilmente prenderanno una forma abbastanza simile alla seguente:
I. Rifiuto di tutta la tecnologia moderna. Questo è logicamente necessario, perché la tecnologia moderna è un insieme in cui tutte le parti sono interconnesse; non si può prescindere dalle parti cattive senza prescindere anche dalle parti che sembrano buone. Come un complesso organismo vivente, il sistema tecnologico o vive o muore: non può restare mezzo vivo o mezzo morto.
II. Rifiuto della civilizzazione stessa. Anche questo è logico, perché l’attuale civilizzazione tecnologica non è che la tappa più recente del processo civilizzatore, e le civiltà precedenti contenevano i germi dei mali che oggi sono diventati così grandi e pericolosi. A parte la Rivoluzione Industriale, l’introduzione della civilizzazione è stato l’errore più grande in cui la razza umana sia mai caduta. Man mano che la civiltà avanzava, l’uomo perdeva la sua libertà.
III. Rifiuto del materialismo, che sarà sostituito da una concezione della vita che valorizzi la moderazione e l’autosufficienza e che al contempo disprezzi l’acquisizione di beni o di status. Il rifiuto del materialismo è una componente necessaria del rifiuto della civiltà tecnologica, perché solo la civiltà tecnologica può fornire i beni materiali ai quali l’uomo moderno è attaccato.
IV. Amore e rispetto per la natura, o perfino la sua adorazione. La natura è il contrario della civiltà tecnologica e per questo è minacciata di morte. E’ logico, pertanto, contrapporre la natura, come valore positivo, al valore negativo della tecnologia. Inoltre, il rispetto o l’adorazione della natura può riempire il vuoto spirituale della società moderna.
V. Esaltazione della libertà. Di tutte le cose di cui ci priva la civiltà moderna, l’intimità con la natura e la libertà sono le più preziose. In effetti, da quando l’uomo si è sottomesso alla schiavitù della civilizzazione, la libertà è stata la domanda più frequente e insistente dei ribelli e dei rivoluzionari attraverso i secoli.
VI. Castigo per i responsabili della situazione attuale. Gli scienziati, gli ingegneri, i dirigenti delle multinazionali, i politici, ecc., che fomentano coscientemente e deliberatamente il progresso tecnologico e la crescita economica, sono dei criminali della peggior specie. Sono ancora più colpevoli di Stalin e Hitler, perché ciò che questi sognavano non si può avvicinare per nulla a quello che stanno facendo i tecnofili moderni. Pertanto si reclamerà la giustizia e il castigo.
Il movimento di opposizione al sistema tecno-industriale dovrebbe sviluppare qualcosa di più o meno simile a questo insieme di valori; e in verità sono molti gli indizi dell’emergere di valori simili. Questi valori, è chiaro, sono completamente incompatibili con la sopravvivenza della civiltà tecnologica, così come i valori che emersero prima della rivoluzione francese e russa erano totalmente incompatibili con la sopravvivenza dei rispettivi vecchi regimi dei due paesi. Man mano che i disastri del sistema tecno-industriale si aggravano, c’è da supporre che i nuovi valori che gli si oppongono si espanderanno e si rafforzeranno. Se la tensione tra questi e i valori tecnologici aumenta quanto basta, e se arriva una congiuntura adatta, succederà quel che è successo in Francia e in Russia: si scatenerà una rivoluzione
4. Però io non pronostico una rivoluzione: resta da vedere se ci sarà. Ci sono diversi fattori che possono ostacolarla, e tra questi:
(a) Non credere alla possibilità di una rivoluzione. La maggior parte delle persone dà per scontato che il sistema esistente sia invulnerabile e che niente possa deviarlo dal suo cammino predestinato. Non gli passa per la testa che la rivoluzione sia una possibilità reale. La storia dimostra che gli esseri umani sono soliti sottomettersi docilmente a qualunque ingiustizia, per oltraggiosa che sia, se i loro prossimi si sottomettono e se tutti credono che non ci sia un rimedio. Ala contrario, una volta sorta la speranza che un rimedio sia possibile, in molti casi ne consegue una rivoluzione.

Cosicché, paradossalmente, l’ostacolo principale a che accada una rivoluzione contro il sistema tecno-industriale è proprio il credere che non possa succedere. Se un numero sufficiente di persone credesse che la rivoluzione fosse possibile, sarà possibile nella realtà.
(b) La propaganda. La società tecnologica possiede un sistema di propaganda, reso possibile dai mezzi di comunicazione, più potente di quello di qualsiasi società precedente (13). Questo sistema di propaganda rende difficile il lavoro rivoluzionario di abbattere i valori tecno-industriali.
(c) Gli pseudorivoluzionari. Attualmente ci sono troppe persone che si credono dei ribelli, ma che in verità non si stanno impegnando nell’abbattere il sistema esistente. Giocano alla ribellione o alla rivoluzione solo per soddisfare le loro necessità psicologiche. Questi pseudo-rivoluzionari possono ostacolare l’emergere di un movimento rivoluzionario efficace. Però qui manca lo spazio per affrontare questo importante argomento.
(d) La codardia. La società moderna ci ha insegnato ad essere passivi e obbedienti, e a farci provare orrore di fronte alla violenza fisica. Inoltre le condizioni della vita moderna conducono alla pigrizia, all’indolenza e alla codardia. Quelli che vogliono essere rivoluzionari dovranno superare queste debolezze.
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NOTE:
1. Citato da Gordon a. Craig, The New York Review of Books, 4 novembre 1999, pag. 14.

2. Rispetto alla malsana condizione psicologica dell’uomo moderno si vedano ad esempio: “The Science of Anxiety”, Time magazine, 10 giugno 2002: <> pag. 48. <> pag. 54; “The perils of Pills”, U.S. News & World Report, 6 marzo 2000: <> pag. 45; “On the Edge of Campus”, U.S. News & World Report, 18 febbraio 2002; <> pag. 56; Funk & Wagnalls New Enciclopedia, 1996, vol. 24, pag. 423: <>; “Americanization a Health Risk, Study Says”, Los Angeles Times, 15 settembre 1998: <> pag A1.

3. Ad esempio: Gontran de Poncins, Kabloona, Alexandria, Virginia, Time-Life Books Inc., 1980: <> pag. 157; Allan R. Holmberg, Nomads of the Long Bow: The Siriano of Eastern Bolivia, New York, The Natural History Press, 1969: <> pag. 204; John E. Pfeiffer, La nascita dell’uomo, Milano, Mondatori,1971: gli aborigeni australiani praticavano l’infanticidio, però <> pag. 317.

4. Ad esempio Gontran de Poncins, op. cit.: <> pag. 273; <> pag. 292. Tuttavia sono esistite delle culture di cacciatori-raccoglitori in cui l’ansia ha rappresentato un grave problema, come ad esempio gli Ainu del Giappone. Carleton S. Coon, I popoli cacciatori, Milano, Bompiani, 1973.

5. Si veda ad esempio Elizabeth Kolbert, “Ice Memory”, The New Yorker, 7 gennaio 2002.

6. Roberto Vacca, Il Medioevo prossimo venturo: la degradazione dei grandi sistemi, Milano, Mondatori, 1971: <> pag. 13.

7. “Allergy Epidemic”, U.S. News & World Report, 8 maggio 2000.

8. Riguardo la decadenza dell’onestà negli Stati Uniti, si veda un articolo interessante di Mary McNamara nel Los Angeles Times del 27 agosto 1998.

9. Rebecca Mead, “Eggs for Sale”, The New Yorker, 9 agosto 1999.

10. “Redesigning Dad”, U.S. News & World Report, 5 novembre 2001: <> pag. 62.

11. Si veda Bill Joy, “Why the future doesn’t need us”, Wired Magazine, aprile 2000. Non bisogna confidare troppo nelle previsioni di avanzamenti miracolosi, come nel caso di sviluppo di macchine intelligenti. Ad esempio nel 1970 gli scienziati avevano previsto che nel giro di quindici anni sarebbero esistite macchine più intelligenti degli esseri umani (Chicago Daily News, 16 novembre 1970). E’ chiaro che questa previsione non si è verificata. Tuttavia sarebbe una stupidaggine scartare la possibilità di macchine più intelligenti degli esseri umani. In effetti ci sono motivi per credere che, se il sistema tecnologico continua a svilupparsi, un dato giorno esisteranno macchine simili.

12. Si veda Bruce Barcott, “From Tree-Hugger to Terrorist”, New York Times Sunday Magazine, 7 aprile 2002. Questo articolo descrive lo sviluppo di quel che può fare, nel giro di pochi anni, un movimento rivoluzionario vero ed efficace che si impegni nell’abbattere il sistema tecno-industriale.

13. Si veda l’interessante articolo “Propaganda” The New Encyclopaedia Britànica, volume 26, Macropaedia, XV edizione, 1997. Questo articolo mette allo scoperto l’impressionante sofisticazione della propaganda moderna.

FORMALITÀ

È tutto una formalità
ognuno con il suo vestito
dipinto di banalità
con i soli colori in fermento

Percorsi laterali
svuotati dal l'essenza
di mutamenti animali
armati di virtuale paziente

È triste la noia
di chi non sa vivere
come la scure del boia
che trancia le viscere

Flotti di sperma acidulo
lubrificano le strade
dei marmi che sfondano il culo
dei radical delle lande

Orde sataniche
fiancheggiate dai lupi
nelle celle barbariche
si trasformano in pupi

Muore l'Ego
in attesa del futuro
come fosse un ago
che affonda lentamente nel burro

Dorme la città
pervasa da sogni proibiti
intinti nella quantità
dei finti vestiti

Verghe di plastica
in erezioni finte
sfondano a sangue la fica
delle donne incinte

Lunga è l'attesa
dei figli in rivolta
come fosse la resa
della città in festa

Uomini sporchi di merda
puliscono i cessi
aspettando la merenda
mentre vivono da fessi

È tutto una formalità
ognuno con il suo vestito
dipinto di banalità
con i soli colori in fermento

Chiù Pac