GLORIA E ETERNITA'

Da quanto tempo ormai

siedi sulla tua sventura? 

Attento! tu mi covi ancora 

un uovo,

un uovo di basilisco 

dal tuo lungo rantolo.

Come - Zarathustra striscia lungo la montagna? -

Diffidente, ulcerato, cupo, 

un lungo guatatore - ,

ma improvviso un lampo, 

chiaro, terribile, uno schianto dall'abisso verso il cielo:

- alla montagna stessa si scuotono 

i visceri...

Dove odio e fulmine

divennero uno, una maledizione- ,

abita ora sulle montagne l'ira di Zarathustra, 

una nube di tempesta che striscia per la sua via. 

Si rimpiatti chi ha un'ultima coperta! 

A letto voi delicati!

Ora rombano tuoni sulle volte, 

ora trema quanto è muro e trave, 

ora guizzano lampi e verità gialle di zolfo -

Zarathustra maledice...

Questa moneta, 

con cui tutto il mondo paga,

gloria - ,

con i guanti tocco questa moneta,

con nausea la calpesto sotto di me. 

Chi vuol essere pagato?

Chi si fa comprare...

Chi è in vendita acciuffa

con grasse mani questo clingclang della gloria per tutti! 

- Li vuoi comprare?

Si fanno tutti comprare. 

Ma offri molto!

fa' tintinnare una grossa scarsella!

- se no li rafforzi,

se no rafforzi la loro virtù... 

Sono tutti virtuosi.

Gloria e virtù - fanno rima 

Finché vive 

il mondo paga il blabla della virtù col 

cracra della gloria -,

il mondo vive di questo chiasso... 

Davanti a tutti i virtuosi

voglio essere

debitore della colpa, 

chiamarmi colpevole di ogni grande colpa! 

Davanti a tutte le bocche sonore della gloria 

la mia ambizione mi vuole verme -,

fra questa gente mi garba

essere l'infimo... 

Questa moneta, con cui 

tutto il mondo paga, 

gloria - ,

con i guanti tocco questa moneta, 

con nausea la calpesto sotto di me.

Silenzio! -

Di grandi cose - io vedo grande! -

si deve tacere

o dire grande:

di' grande, mia incantata saggezza! 

Io vedo in alto -

là si rivoltano mari di luce:

o notte, o silenzio, o chiasso di quiete mortale!...

Io vedo un segno -,

dalla più lontana lontananza

cala lenta su di me una costellazione scintillante... 

Supremo astro dell'essere!

Tavola di eterne figure!

Tu vieni a me? -

Ciò che nessuno ha scorto,

la tua muta bellezza -

come? non fugge davanti ai miei sguardi? 

Stemma della necessità!

Tavola di eterne figure!

- ma tu già lo sai:

ciò che tutti odiano,

ciò che solo io amo,

che tu sei eterno!

che tu sei necessario! 

Il mio amore si accende

in eterno solo della necessità. 

Stemma della necessità! 

Supremo astro dell'essere! 

- mai raggiunto da desiderio, mai macchiato da no, 

eterno sì dell'essere, 

sono il tuo sì in eterno: 

perché io ti amo, o eternità!

F. Nietzsche

BRAND alias ARRIGONI

memoria raccolta da Paul Avrich

uesta bella ed avvincente intervista-biografia è stata già pubblicata in Italia sul numero 7 ("Leggere l'anarchia") del bollettino diffuso dal Centro Studi Libertari / Archivio Pinelli di Milano, risalente al luglio 1996.

Si tratta del racconto di un anarchico individualista sino alla fine, sempre presente in mezzo alle battaglie politiche e sociali di gran parte del XX secolo, sempre in giro per il mondo. La sua concezione di individualismo differiva in qualche punto con quella del più poetico e futurista Novatore, ma come lo stesso Arrigoni spiega nell'ultima parte dell'intervista non esistono, nell'anarchismo, vangeli da seguire e dogmi da rispettare. L'importante è seguire il cuore e il cervello, e resistere e lottare. Sempre e comunque.

* * * * *

Il mio vero nome è Enrico Arrigoni.

«Brand» è uno pseudonimo tratto da un personaggio di Ibsen, un individualista spinto: me l'ha dato una mia amica, quand'ero nella Foresta Nera nel 1918. Sono nato il 20 febbraio 1894 in un paese dei dintorni di Milano. Mio padre era un sarto di origine contadina. Sono diventato anarchico nel 1908, quando avevo quattordici anni. Ero l'unico anarchico in un paese di tremila anime. C'è chi dice che l'anarchia è innata e magari ha ragione. I primi sintomi cominciarono a manifestarsi nel 1900. Quando Bresci uccise Umberto I e c'era qualche bambino che lo chiamava assassino, io lo difendevo – per un atto naturale di ribellione – affermando che anch'io un giorno sarei diventato un anarchico.

Era una definizione che mi affascinava. Avevo solo sei anni. A nove anni, finita la terza elementare, andai a lavorare a Milano. Trovai lavoro da un fornaio: dalle sei di mattina andavo in giro a fare le consegne con un cordone a tracolla, sette giorni alla settimana, circa cento ore di lavoro per venti lire, più o meno quattro dollari dell'epoca, più vitto e alloggio. Ancora non esistevano leggi che vietavano il lavoro minorile. Quando tornavo al paese a trovare i miei, un prete mi dava dei libri da leggere. A quattordici anni cominciai a lavorare al tornio in una fabbrica di locomotive. Nel 1909, quando fu giustiziato Ferrer, frequentai un corso organizzato dai socialisti per i giovani, ma alla fine fui l'unico di un gruppo di venti ragazzi che si rifiutò di aderire all'organizzazione giovanile socialista. Quando avevo dodici anni avevo letto un opuscolo di Tolstoj intitolato Non posso tacere, o qualcosa del genere, che attaccava la tirannia zarista. Questo libretto mi aveva lasciato una profonda impressione. Da quando avevo nove anni ero affamato di letture. Leggevo due o tre libri alla settimana, me li portavo dietro nel mio giro di consegne, li leggevo per la strada, camminando: un'abitudine che mi è rimasta tuttora. Arrivato all'età di quattordici anni avevo già letto centinaia di storie, romanzi, racconti di avventure. Quando un insegnante socialista mi chiese perché non volevo iscrivermi, gli risposi che consideravo il socialismo l'ultima fase del capitalismo e io volevo essere un anarchico...

Così, a quattordici anni, già mi consideravo un anarchico. Ma non avevo ancora avuto alcun contatto con i gruppi o con la stampa anarchica. Cominciai a cercarla in giro e presi a leggere i giornali e i libri anarchici. I primi anarchici in carne e ossa li incontrai a una grande manifestazione di protesta in seguito alla fucilazione di Ferrer. Per uno o due giorni le strade si riempirono di dimostranti. Era quasi una rivolta. E lì incontrai gli anarchici. La mia prima azione da anarchico fu la partecipazione a uno sciopero in fabbrica per ridurre l'orario del sabato da dieci a otto ore (gli anni che precedettero la Grande Guerra furono un periodo di forti agitazioni operaie in Italia). Gli operai non volevano restare fuori, così io e altri due o tre giovani anarchici ci mettemmo davanti alla porta impedendo a tutti di entrare. Lo sciopero andò bene, ma ovviamente noi fummo licenziati. Ce lo aspettavamo: non avevamo paura. Era un onore essere licenziati... e così giovani!

Ci guadagnammo in questo modo i galloni di rivoluzionari. Noi giovani anarchici partecipavamo attivamente a molti scioperi e manifestazioni di strada; tiravamo su i sampietrini dal pavé e li tiravamo contro i poliziotti. Eravamo il gruppo più militante e i giovani socialisti ci venivano dietro. Eravamo anarchici individualisti, perché Milano era un centro dell'individualismo anarchico; chi stampava il più diffuso giornale anarchico era appunto un individualista e la prima traduzione italiana de L'Unico e la sua proprietà fu pubblicata proprio a Milano.

Quando scoppiò la guerra avevo vent'anni.

Non appena la mia classe fu chiamata alle armi, cercai di fuggire dall'Italia con un amico. Andammo a Genova e ci imbarcammo su una nave (non sapevamo nemmeno dove fosse diretta), ma fummo presi e arrestati. Il mio primo arresto era avvenuto nel 1909 o nel 1910, mentre distribuivo un foglio anarchico a un concerto per banda in un parco di Milano: restai in prigione per otto giorni e poi fui rilasciato.

Avevo lasciato il mio lavoro da operaio, non sopportando la routine e l'atmosfera claustrofobica della fabbrica, e campavo vendendo frutta per la strada (non avevo voluto fare il sarto, come mio padre, perché detestavo i lavori sedentari).

All'entrata in guerra dell'Italia, nel 1915, molti socialisti e radicali cambiarono strada a favore dell'impegno bellico.

Ma gli anarchici milanesi si opposero fino all'estremo alla guerra. Non seguimmo Kropotkin e gli altri, ma fino all'ultimo mantenemmo il nostro impegno antimilitarista.

L'ultima grande manifestazione contro la guerra a Milano fu organizzata da noi anarchici. Stampammo cinquemila volantini: «Tutti in piazza del Duomo per protestare contro la guerra!». In un gruppetto girammo da una fabbrica all'altra per distribuirlo e due di noi furono arrestati. Ma il successo fu grande. La piazza era stracolma di giovani operai che gridavano «Abbasso la guerra!». Si venne allo scontro e io persi due denti [Brand mi fa vedere due denti finti: tutti gli altri sono ancora i suoi!]. Gli scontri andarono avanti per cinque ore, fino all'una di notte.

Poco dopo mi arrivò la cartolina di leva, ma in quanto esperto meccanico mi fu permesso di lavorare in una fabbrica (in uniforme) e fare le esercitazioni ogni sabato.

Fu allora che mi organizzai per scappare dal Paese. I miei compagni Ugo Fedeli e Francesco Ghezzi (che più tardi cercammo invano di far uscire dalla Russia) lavoravano nella stessa fabbrica, ma per il momento io ero l'unico con l'uniforme. Dopo due mesi di militare io e altri decidemmo di indire uno sciopero, e io fui nominato a capo del comitato di sciopero.

La fabbrica era sotto il comando militare (produceva riflettori per l'esercito) e così fui costretto a fuggire. Mi ci vollero due giorni per attraversare le Alpi e arrivare in Svizzera. Riuscii a raggiungere Ginevra, ma dopo una manifestazione contro la guerra fui arrestato anche là con tre compagni e rimasi tre mesi in prigione.

Una volta, mentre passavo una scatola di sardine a un amico che stava sotto di me, un cane da guardia sentì l'odore e si mise a latrare. Così mi ficcarono nel buco dove Luccheni, a quel che mi raccontò il secondino, aveva passato sei anni. In quattro facemmo lo sciopero della fame e Luigi Bertoni lanciò una campagna per la nostra liberazione, che alla fine ebbe successo.

In quei giorni c'era qualche centinaio di disertori italiani in Svizzera e metà di questi erano anarchici.

Avevo deciso di imparare il tedesco e per questo andai a Lucerna dove lavoravo come tornitore sotto la stretta sorveglianza della polizia elvetica. Ogni giorno i poliziotti mi scortavano da casa al lavoro e dal lavoro a casa. Dopo tre mesi mi spostai a Zurigo e lavorai ancora in una fabbrica, per circa un anno. Alla fine del 1917, dopo la rivoluzione bolscevica, a noi anarchici italiani di Zurigo venne in mente di fare anche lì la rivoluzione organizzando una manifestazione contro la guerra che si sarebbe dapprima diffusa per tutta la Svizzera e poi fino alle nazioni belligeranti. L'idea oggi sembra fantasiosa, ma a quel tempo c'era un diffuso malcontento contro la guerra e un altrettanto diffuso sentimento di ribellione nei confronti dell'ordine sociale di tutta l'Europa.

Ma dopo due o tre giorni di manifestazioni e di scontri violenti con la polizia fummo costretti a rinunciare. Quando si approvò una legge che stabiliva che tutti i disertori dovevano essere internati fino alla conclusione del conflitto, decidemmo di riparare, attraverso la Germania, in Olanda. Si era all'inizio del 1918.

Mentre attraversavamo la Germania in treno, vicino a Karlsruhe fui arrestato e rimasi diverse settimane in prigione. Poi mi lasciarono andare e mi concessero di lavorare come tornitore in una piccola fabbrica nella regione della Foresta Nera. Sabotai il mio tornio, come atto di sabotaggio contro la guerra, e finii di nuovo in carcere a Karlsruhe. Rischiavo la fucilazione, perciò cominciai a

pensare a come venirne fuori. Smisi di mangiare, per debilitarmi, nella speranza che mi trasferissero in ospedale. Di proposito mi graffiai la testa sul pavimento e, sanguinante, finsi di essere svenuto. Arrivò un medico, mi visitò e disse: «È un po' malnutrito, ma per il resto sta benissimo!».

Allora scrissi al comando militare di Karlsruhe chiedendo di essere processato o rilasciato. Per mancanza di prove decisero di lasciarmi andare. Tornai al lavoro, prima a Karlsruhe e poi a Francoforte, dove rimasi fino alla fine della guerra, sempre lavorando da tornitore.

Finita la guerra, noi anarchici italiani ardevamo dalla voglia di andare a Berlino, prevedendo che lì sarebbe scoppiata una rivoluzione. Avevo imparato da solo a suonare il violino e, spacciandomi per musicista, me ne andai in treno a Berlino per «tenere un concerto». Berlino era nel pieno delle agitazioni rivoluzionarie. Per campare vendevo la «Rote Fahne» di Karl Liebknecht e Rosa Luxemburg. Quando nel gennaio 1919 esplose la rivolta spartachista, io con altri anarchici e socialisti italiani partecipai all'occupazione della redazione del «Vorwaerts», mentre altri spartachisti occupavano la stazione ferroviaria e altri punti strategici intorno alla città. L'occupazione durò otto giorni e io fui l'unico che riuscì a sfuggire all'arresto da parte delle truppe di Noske perché ero stato mandato a cercare abiti puliti. Al ritorno, quando mi accorsi che le truppe avevano circondato il palazzo del «Vorwaerts», mi finsi uno del posto (ormai parlavo un ottimo tedesco). Mi nascosi in diversi posti (soprattutto in case di spartachisti) per otto giorni. A qualcuno venne l'idea di mandare me e un altro compagno in Russia come prigionieri di guerra rimpatriati.

Restammo in Russia per tre mesi. Si era all'inizio del 1919. Non avevamo documenti, così a Mosca ci prese la Cheka, che pensò che fossimo spie. Ma io mi ricordai della Balabanova, che era stata in Italia, e chiesi di incontrarla. Bastò che citassi il suo nome e come per magia fummo immediatamente rilasciati.

Mentre eravamo laggiù, era stata infatti fondata la Terza Internazionale (marzo 1919), della quale la Balabanova era la segretaria. Lei ci accolse con cordialità (amava l'Italia e gli italiani) e ci aiutò a lasciare il Paese. Era già delusa del regime bolscevico e molto pessimista sulla sorte della rivoluzione. Ci mandò come corrieri in Italia, con documenti dell'Internazionale, facendoci passare per prigionieri di guerra ungheresi da rimpatriare. Arrivammo a Budapest in tempo per la rivoluzione di Bela Kun. Per noi fu una sorpresa totale. Incontrammo Kun in persona e gli mostrammo i documenti dell'Internazionale.

Poi raggiungemmo Vienna e ci recammo al consolato italiano, dichiarando di essere stati prigionieri italiani in Ungheria. Così, rientrammo in patria da eroi e non da disertori! Una volta a Milano, dovetti restare nascosto per quattro mesi perché lì ero ricercato come disertore. Tornai a Berlino per sei mesi, dove per campare insegnavo l'italiano alla Berlitz School. Andai a trovare Rudolf Rocker, che mi aiutò a raggiungere Parigi, dove restai per poco più di un anno, per poi trasferirmi in Spagna. Lì lavorai per un breve periodo in una fabbrica di Barcellona (eravamo nel 1920), ma ebbi dei guai con la polizia e mi imbarcai clandestinamente su una nave per l'Argentina.

A Buenos Aires restai per un anno e mezzo, facendo l'operaio e il carpentiere (1920-21). Per cinque mesi divisi una stanza con [Diego Abad de] Santillán, mio compagno di lavoro, più giovane di me di tre anni. Entrai nella redazione de «La Protesta» (vado sempre a trovare quelli della redazione quando sono in Argentina).

Un giorno si unì a noi un compagno tedesco di nome Wilckens, che era stato espulso dagli Stati Uniti (Wilckens più tardi sparò al capo della polizia di Buenos Aires e Santillán si distinse nella guerra civile spagnola). «La Protesta» mandò Santillàn a Berlino come corrispondente. Lì imparò il tedesco, fece amicizia con Rudolf Rocker e sposò la figlia di Fritz Kater, che sta ancora con lui a Buenos Aires. A Wilckens, che lavorava al porto come spedizioniere, raccontai del mio desiderio di andare negli Stati Uniti ed egli riuscì a nascondermi su un mercantile inglese che mi scaricò a Tampico.

Era il 1921. Attraversai il Rio Grande a piedi ed entrai negli Stati Uniti. Ma fui preso, messo in prigione per sette mesi e poi spedito a New York dalle autorità dell'Immigrazione che mi espulsero rimandandomi in Italia come immigrante illegale (ottobre 1922). In Italia (si era a pochi giorni dall'ascesa al potere di Mussolini) mi toccava ancora scontare una condanna a diciassette mesi di carcere. Saltai giù dalla nave a Palermo e in qualche modo raggiunsi Roma, dove Malatesta pubblicava «Umanità Nova». Mi aiutò ad attraversare il confine riparando in Francia.

Rimasi a Parigi fino al 1924, poi per vari mesi fui a Cuba (scrivevo su un giornale anarchico dell'Avana con lo pseudonimo di «Brand»). Su un mercantile tedesco raggiunsi poi New Orleans: il mio secondo ingresso clandestino negli Stati Uniti.

Restai a New York (illegalmente) dal 1924 al 1928, per poi rientrare a Parigi.

Nel 1930 ero di nuovo negli Stati Uniti e da allora sono rimasto qui (anche se ho fatto diversi viaggi all'estero).

A New York nel 1924 avevo trovato lavoro come tornitore in una fabbrichetta di Harlem. Mi impegnai subito nel movimento anarchico, soprattutto nel gruppo spagnolo e in quello che si chiamava Road to Freedom , sulla Ventitreesima Strada, ma anche in quello italiano di Brooklyn, il Circolo Volontà . Di tanto in tanto scrivevo per «L'Adunata dei Refrattari», per «Cultura Obrera» (pubblicato, dopo la morte di Pedro Esteve, dall'argentino Roberto Muller, che poi collaborò a «Eresia») e con qualche breve pezzo in inglese anche per «The Road to Freedom». Frequentavo soprattutto quest'ultimo gruppo (volevo imparare l'inglese in fretta) e quello spagnolo (la lingua l'avevo imparata nei miei soggiorni in Spagna, Argentina e Cuba e la mia compagna, che morì poco dopo, era spagnola).

In pratica non sono mai stato membro del gruppo italiano, mentre mi sentivo del tutto a mio agio con gli ispanici. Fondai il giornale «Eresia» (Brooklyn 1928-1932), una rivista eclettica con forti tendenze individualiste, anche se tra i collaboratori c'erano comunisti anarchici come Ugo Fedeli, vecchio compagno del periodo milanese. Joe Conti, che faceva l'amministratore, mi insegnò anche il lavoro di muratore. Io ero il redattore e mi firmavo «Brand» o «Harry Goni» (cioè Arrigoni). I disegni li faceva un altro muratore del New Jersey. Tiravamo duemila copie della rivista. Ghezzi, un altro dei vecchi compagni italiani, mi spediva articoli dalla Russia, mentre noi cercavamo disperatamente e senza risultato di farlo uscire di lì. Più tardi collaborai con regolarità a «Controcorrente», pubblicato a Boston da Felicani, e partecipai alla fondazione di «Intesa Libertaria», verso la fine degli anni Trenta. Cercavo di mettere insieme le varie tendenze anarchiche, ma senza successo. L'«Adunata» non volle collaborare, anche se qualcuno di quel gruppo ci aiutò a titolo individuale. Carlo Tresca in un primo tempo collaborò, ma ben presto si tirò indietro, e il giornale chiuse poco tempo dopo.

Dovrei anche ricordare che sono stato in Spagna durante la guerra civile: ci rimasi cinque mesi scrivendo due articoli alla settimana per «Cultura Proletaria» di New York. Fui anche arrestato e fu Emma Goldman che andò dal console americano per farmi rilasciare. Infine, ho scritto diversi brevi pezzi per il teatro, pubblicati in Italia dopo la seconda guerra mondiale col mio vero nome, Enrico Arrigoni.

Negli ultimi vent'anni mi sono impegnato nel Libertarian Book Club di New York, unico individualista del gruppo.

Sono sempre stato un anarchico individualista.

Noi crediamo a organizzazioni temporanee, per fini specifici, organizzazioni che, una volta realizzato lo scopo, si dissolvono.

Non accettiamo organizzazioni permanenti, perché tendono a diventare autoritarie nonostante le buone intenzioni di chi ne fa parte. Ma non siamo contro qualsiasi tipo di organizzazione: anche Stirner credeva in un'Unione degli Egoisti.

Non è solo la questione organizzativa che ci separa dai comunisti anarchici. Abbiamo anche un'idea diversa di libertà. Per noi la libertà è il bene più grande, e con la libertà non facciamo compromessi. Perciò respingiamo qualsiasi istituzione che abbia anche una minima traccia di autorità.

Comunque, ogni anarchico deve seguire la tendenza che meglio si adatta alla sua psicologia. Per questo non sono contro i comunisti anarchici. Né ho intenzione di convertirli! L'anarchismo individualista non è meglio del comunismo anarchico.

Dipende tutto dal carattere, dalla psicologia. L'anarchismo individualista va bene per me, ma non va bene per altri.

La mia concezione dell'anarchia non è molto cambiata negli anni. Santillán invece, per citarne uno, è arrivato a respingere la rivoluzione, proprio come facciamo noi individualisti.

Noi mettiamo l'accento sull'educazione.

Qualcuno di noi ha partecipato alla rivoluzione, nell'illusione che potesse venirne fuori qualcosa di meglio. Ma con la rivoluzione violenta non si apre la strada all'anarchia. Le rivoluzioni sono intrinsecamente autoritarie. Per di più, nei Paesi più progrediti, come gli Stati Uniti, abbiamo molti mezzi di propaganda pacifica e non abbiamo bisogno di una rivoluzione.

Se dovessi scegliere, preferirei sempre il capitalismo al comunismo, perché sotto il capitalismo io posso almeno scrivere, parlare, fare riunioni, fondare cooperative e così via. Quando vedo che gli anarchici si mettono insieme ai comunisti, me ne dispiaccio, perché non si rendono conto di quel che fanno. Su «Controcorrente» ho portato avanti una campagna per evitare qualsiasi rapporto o contatto con i comunisti.

Sono individualista per natura. Tra gli autori anarchici, quello che più mi ha influenzato è Stirner. Gli altri (come Armand, per esempio) non hanno sviluppato nuove idee, ma sono essi stessi stirneriani. In realtà non si può andare oltre Stirner, perché egli ha respinto qualunque forma di autorità. È stato l'unico anarchico capace di smascherare ogni manifestazione di autorità, sia istituzionale sia concettuale…stato, religione, dovere, onore, patria: tutta la tradizione presunta sacra. Per Stirner sono tutte immagini vuote.

Fu l'unico che non ha fatto compromessi di alcun tipo, l'unico che ha mirato a un individuo completo, un individuo che realizzi la sua piena personalità e raggiunga una totale libertà. Ciò detto, posso stare benissimo in mezzo agli anarchici di altre tendenze, anche se probabilmente sono l'unico individualista che rimane oggi tra gli anarchici italiani.

New York, 7 Novembre 1972

Ma è ancora possibile la propaganda anarchica?

Domanda che molti anarchici si pongono: mantiene ancora un senso parlare di propaganda anarchica in termini generali, con quell’accattivante retorica del passato con la quale si cercava di disegnare la deliziosa prospettiva di un mondo senza regole asfissianti e controlli odiosi di padroni e poliziotti?

Disegnare i dettagli di un paesaggio ideale, libero da nuvole e piovaschi minacciosi, dove un sole perenne allieta le attività umane diventate piacevoli fino alla noia, è innocente passatempo che non fa male a nessuno.

Solo che continuare a leggere oggi questi slanci lirici non solo è inutile, ma francamente interessa sempre meno.

L’utopia deve restare quel non-luogo che sta sullo sfondo, privo di dettagli e di contorni, perché se si cerca di contrassegnarlo in particolari e processi di accostamento più o meno storici, si corre il rischio di cadere nel ridicolo, mentre tutto intorno le nefandezze del potere dilagano e la rabbiosa voglia di sfruttamento cresce sempre di più.

Conclusione pessimista?

No, penso di no. Solo che bisogna spostare il proprio interesse dalle illustrazioni didascaliche di qualcosa che non c’è oggi, e che non si è nemmeno sicuri ci sarà domani, a qualcosa che oggi c’è, che sta davanti a tutti noi, che ci minaccia, e contro cui possiamo lottare.

Propaganda anarchica come suggerimento di lotta, non come parcheggio di felicità. Per conto suo, il controllo sociale stesso, nel suo tentativo costante di recupero di tutte le istanze di liberazione, fornisce sufficienti suggestioni per come riempire il proprio tempo libero e alleggerire le tensioni.

Propaganda anarchica come strumento che non cancella o alleggerisce le tensioni ma, al contrario, le sottolinea e le acuisce, le rende più facilmente individuabili, allo scopo di mettere a nudo le cause che le determinano e di suggerire i metodi e i mezzi per fare qualcosa non per alleggerirle e nemmeno per ingigantirle, che per quello che sono bastano e avanzano, ma per indicare le strade di un possibile attacco contro i responsabili delle condizioni che queste tensioni sociali producono, mantengono e quasi sempre utilizzano come mezzi per realizzare lo sfruttamento.

Non è una soluzione di ripiego. Non è che vogliamo rinunciare alla validità di testi che in passato hanno avuto il loro ruolo, specialmente sto pensando agli opuscoli di Bakunin, di Malatesta o di Galleani, se non proprio alle grandi opere di Proudhon, Cabet o Fourier. Solo che oggi mi sembra che questo genere di propaganda anarchica non abbia più una possibilità attiva di incidere sulle strutture mentali che il potere ha consolidato nella testa della gente.

Vivere la libertà è l’estrema rarefazione delle possibilità umane, indicare tutto questo come una possibilità che sta davanti a noi, non appena si capiscono e si approfondiscono i princìpi su cui si regge la teoria anarchica, è uno scherzo di cattivo gusto. Non possiamo vivere la libertà se non come processo di liberazione, lento, sanguinoso e difficile, con movimenti che potrebbero essere, via via, tentativi di andare avanti e precipitose fughe indietro. La storia non è quella strada maestra dove si sta svolgendo un processo lineare che da un passato nebuloso e tragico di barbarie procede sicura e diritta verso un futuro luminoso di pace e libertà. Non è certo che l’anarchia sarà perché un movimento meccanicamente determinato la sta producendo sotterraneamente a prescindere dalle nostre lotte e dai nostri impegni attuali e personali. Non c’è nessuna talpa che scava al nostro posto, come non c’è nessun seme sotto la neve che fiorirà al momento del disgelo che non può tardare a venire. Sono tutte idee nate sotto la spinta di concezioni scientifiche dell’Ottocento che oggi persistono solo per pigrizia mentale o per la preoccupazione di non scoraggiare chi quotidianamente si impegna nella lotta.

La propaganda anarchica non può più limitarsi a spiegare l’anarchia e il relativo meccanismo che spinge dall’interno la storia dell’uomo verso la sua realizzazione luminosa, se continuasse a fare questo si suiciderebbe come analisi – riducendosi a banale apologia – e mettere a disposizione dei compagni strumenti per fare soltanto quattro chiacchiere all’ombra di un bel portico fiorito.

L’azione è altro.

Essa è coinvolgimento in prima persona, non descrizione di un procedimento che sta davanti a noi, in corso di accadimento, di cui possiamo illustrare, in maniera più o meno elaborata, il meccanismo. Dell’azione non possiamo soltanto parlarne, le parole, lasciate a se stesse, e non messe lì in attesa di essere fecondate dal calore dell’agire in corso, finirebbero per trasformarsi in mattoni per costruire muri di carcere, non spazi di libertà.

L’irriducibilità dell’azione non è prodotta da una dicotomia, un movimento unitario la sostiene, al di là di tutte le contraddizioni che l’immediatezza alimenta in continua alternanza tra accumulo e interpretazione del materiale accumulato. Ma è pure irriducibilità, cioè qualcosa da cui non si torna indietro intatti. Nessuno si salva dalla ribellione, l’abbacinare della lotta rende attivi, cioè ciechi a qualunque visione rappacificatrice che colga la medietà come garanzia di sicurezza.

Nell’azione sono in grado di valutare i mezzi di bordo, cioè il patrimonio che mi sono portato dietro, e sono anche in grado di distinguerlo dalla eventuale zavorra. Per quanto seducente possa apparirmi questo carico di cui avverto confusamente il peso come elemento e causa di rallentamento, esso può soltanto rendere più difficile l’azione, può complicare la mia esperienza della realtà, ma non rendere vana l’azione. Questa sarà la propria stessa completezza e il proprio codice di lettura.

Disponendomi all’azione scadono d’importanza gli sforzi conoscitivi, che mi assillano a volte per decenni o per tutta la vita. Improvvisamente tutto il mondo si scioglie in una sola peculiarità, quella dell’agire. Ci sono decisioni che solo il coraggio del coinvolgimento rende plausibili, anche se permangono incomprensibili.

Il potere è un mostro proteiforme, non lo si può fissare in un modello rigido: contrapposizione classica a cui ci avevano abituati le analisi marxiste, tante volte – inconsapevolmente – fatte proprie dagli stessi compagni anarchici. Non ci sono ricette valide per tutte le stagioni. I mutamenti che garantiscono la sopravvivenza dello sfruttamento e del controllo sono variabili, si adattano ai cambiamenti della formazione produttiva e alle capacità di resistenza e di attacco di chi subisce lo sfruttamento e il controllo.

Ma queste indicazioni non possono approfondire le tante analisi necessarie in sede di propaganda. Sarebbe necessario impiegare strumenti troppo ampi e complessi per potersi ricondurre al concetto necessariamente essenzializzato di “propaganda”. Devono quindi prediligere l’aspetto dell’azione, precisare i campi di intervento, gli strumenti, gli obiettivi, i metodi, le possibili reazioni del nemico, rinviando ad altro momento le analisi più ampie e dettagliate.

Ecco quindi che si cominciano a delineare le grandi prospettive verso le quali si deve indirizzare la propaganda anarchica.

Il nemico è lì, davanti a noi, nell’illustrare i mezzi per attaccarlo, ecco emergere anche le indicazioni analitiche necessarie per individuarlo. In questo modo il procedimento necessario alla propaganda è esattamente contrario a quello che risulta necessario all’analisi teorica in senso stretto. Non che la prima non sia anch’essa analisi e teoria, in quanto non si riassume in un banale elenco di cose da fare, ma semplicemente sottolinea processi di comportamento e subordina, in seconda battuta, i riferimenti analitici e gli approfondimenti indispensabili per rendere comprensibili quei processi stessi.

La propaganda anarchica diventa quindi strumento indispensabile per preparare l’azione, per quanto non esclusivo. Non c’è dubbio, infatti, che per concludere il cerchio della decisione attiva, il momento in cui si decide quando e come attaccare il nemico, occorre il coinvolgimento personale del singolo compagno, la volontà di agire, il coraggio di abbandonare le remore e le indecisioni. La propaganda può contribuire a un chiarimento delle proprie idee, può far vedere in una luce più vivida i confini e l’estensione delle responsabilità di chi ci sta di fronte e ci sfrutta controllandoci e reprimendoci, ma resterebbe lettera morta senza il passo successivo.

Spesso a fare ostacolo all’azione non sono tanto le forze che il nemico riesce a mettere in campo, quanto le nostre stesse remore: morali, religiose, ideologiche, ecc. Nessuno può dirsi esente da queste remore, e la propaganda anarchica ha un grosso compito da svolgere in questo senso: mettere sotto la propria luce critica questi ostacoli che quasi sempre impediscono più della stessa forza nemica di passare all’azione.

E la grande varietà di prospettive di attacco, ricchezza rivoluzionaria, se non ben approfondita finisce per costruire essa stessa un ostacolo, e anche quindi la propaganda anarchica dà il suo contributo indispensabile facendo vedere quanto è ampia questa prospettiva, quanti sono gli interstizi dove si annida il nemico e come a volte è facile perderlo di vista in un’analisi che proprio per la sua profondità ed accuratezza persegue altri scopi diversi dalla individuazione di responsabilità precise.

Facciamo un esempio. Se parliamo del razzismo, un’analisi, anche estremamente approfondita, potrebbe non essere sufficiente in quanto molti si dicono antirazzisti e invece lo sono soltanto a chiacchiere, anzi, come spesso accade, il loro antirazzismo è la forma più subdola e difficile di razzismo.

Scavare dietro le parole non è semplice, ma oggi, in tempi di giochi ideologici sottili e spesso continuamente raddoppiati e triplicati, diventa indispensabile.

Se Ananke mi spinge necessariamente all’azione, l’agire stesso mi moltiplica sotto gli occhi questa necessità privandomi della soddisfazione di arrivare a una conclusione certa. Il possesso è apparente, quello che stringo tra le mani mi sfugge come sabbia tra le dita. Se mi limitassi a riflettere su quello che la parola può dire di questo abbracciare fantasmi, concluderei per la funzione consolatoria del dire. Ma c’è un agire supplettivo, dietro il quale insisto a correre sollecitato dalla decisione rivoluzionaria di trasformazione, ogni pugno sul muso, se resto fermo sul colpo come un pugile suonato, non mi spinge a trovare camminamenti e interstizi nascosti, mi spinge ad accettare il massimo risultato con il minimo sforzo.

Non posso fronteggiare a lungo la chiusura che mi circonda, le continue riconquiste di territorio che il nemico riesce a realizzare. L’impresa prometeica si può rivelare prima o poi un sanguinoso inganno per produttori. Il desiderio di andare avanti comunque, a qualsiasi costo, è l’intuizione di una completezza che non è reperibile nel mondo immediatamente a portata di mano. Eccomi proiettato verso un altro genere di pienezza, dove suoni e parole si confondono in una sorta di perversità polimorfa che non può essere dominata appieno dalle parole che comunque intendo dire, semplicemente, nero su bianco. L’attacco è ancora tutto da costruire e quello che suggerisco è solo un minuscolo passaggio. Addormentarsi di fronte a questo passaggio è un modo di arrendersi di fronte alle tendenze dell’assopimento, dell’accomodamento.

Dire tutto questo è possibile, ed è questa la propaganda anarchica di cui qui discuto.

Pretendere che qualcosa si concretizzi, qui e subito, qualcosa di quantitativamente enumerabile è buonsenso pragmatico, filosofia dell’acquiescenza e dell’a poco a poco, stanco ripiegamento del capo sotto l’ala prima di prendere sonno. L’anarchico è quello che continuamente va oltre, anche oltre quello che egli stesso pensa sia la linea del non ancora più oltre.

Il dilagare contrastato ma inarrestabile del desiderio all’interno della presunta monoliticità dell’attacco contro il nemico mette in crisi la connessione primaria in base alla quale produco la visione stessa di ciò che contrastandomi mi sta di fronte. Il rapporto con l’oggetto che mi opprime, prima di tutto deve essere sottoposto a una presa in considerazione. Il nemico si muove, ed anche velocemente. Ciò scatena una perplessità nel mio dispormi all’azione. In questa perplessità avverto i limiti protocollari e l’asfissiante controllo del risultato da conseguire a qualsiasi costo. Cerco di respirare, di riprendere fiato, in modo che la supremazia coatta del controllo e della repressione si alleggerisca e mi permetta di attaccare, sia pure in spazi limitati. Ma non è detto che il progetto da me ipotizzato mi venga incontro e mi conforti con opportuni sbocchi operativi, dialoghi con le mie arti intimidatorie, con l’ostentazione narcisistica dei miei labirinti strumentali, con il rifiuto solo apparente, per il momento, dell’ordine immediato che tutto sembra comprendere e giustificare. Devo scavare più a fondo, altrimenti resto a galleggiare ballonzolando in una pozza d’acqua fangosa.

Millenni di condizionamento gravano sulle mie spalle, come faccio ad allungare la mano? Nel momento in cui alzo il braccio questo si appesantisce, la mia azione diventa goffa, non scorre fluida e libera, non ha la spontaneità e la fluidità della zampata della bestia. Sono un uomo civile, acculturato, quindi mi presento con ben poche possibilità di riuscire veramente, liberamente e fino in fondo, ad allungare la mano.

Questo deve spiegare la propaganda anarchica. Non pretendere di fabbricare bestie feroci, ma contribuire alla crescita di compagni coscienti della necessità di superare gli ostacoli che millenni di buone maniere ci hanno costruito attorno, come mura di carceri immaginarie ma non per questo più facili da scavalcare.

Certo, letture edificanti gli anarchici ne fanno tante, e i nomi dei nostri riferimenti canonici sono numerosi oltre ogni dire. Ma tutto questo non corre il rischio di risultare un passatempo agiografico, ottimo solo a stornare dall’azione vera e propria fornendo soddisfazioni e placebo a basso costo? Non dico che sia necessariamente così, dico che potrebbe essere così se queste letture fossero limitate ad una semplice fruizione da “romanzo d’avventure”.

Forse nessun anarchico ammetterebbe di leggere questi testi – evito di fare nomi per non ingenerare equivoci – per puro svago, ma poiché sono poco propenso a fornire credito ad occhi chiusi mi pongo lo stesso il problema.

La propaganda anarchica è, secondo me, un’altra cosa. Deve sollevare problemi, non esaltare comportamenti eroici. Di questi ultimi non ne abbiamo bisogno. Il coraggio delle barricate è merce di non difficile reperimento, quello che si trova con difficoltà è il coraggio dell’azione realizzata in base ad un progetto, dell’azione che sviluppo a seguito di una valutazione critica di quello che sono i miei mezzi e di quello che è la posizione repressiva e di controllo che il nemico di volta in volta riesce a prendere, a mantenere e a sviluppare.

La normalizzazione produttiva che il nemico attua nel suo processo di uniformazione della realtà distorce, devia e tradisce gli stessi intendimenti protocollari, usandone solo una piccola parte, come se un atteggiamento difensivo insospettisse verso le incertezze e i dubbi che ormai dilagano all’interno stesso della scienza mostrando sempre più spesso una insospettata fragilità. La maschera che ne viene fuori deve essere colpita a fondo dal rivoluzionario anarchico, senza che un ulteriore imbroglio fondato sulla sacralità delle scelte logiche o scientifiche lo arresti ai confini del fatto repressivo. Lo scavo deve insistere oltre, con risultati, alla fine, sconvolgenti.

Alfredo M. Bonanno

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Testo introduttivo a

Scaglie. 81 opuscoli di propaganda anarchica

pp. 60 + cd-rom, euro 5,00

Per richieste: edizionianarchismo@gmail.com - www.edizionianarchismo.net

(Il CD-ROM allegato contiene una collezione di 81 opuscoli di propaganda anarchica scritti da A. M. Bonanno.

Vengono offerti sia in versione già impaginata e pronta per la stampa in formato PDF, sia in versione HTML)

IL NULLA CREATORE

Dal nulla emerge la creazione dionisiaca, 

l'eterna volontà di generare,

la fecondità che mai cessa,

l'eterno ritorno.

Si tratta di un gioco,

dove come posta

c'è la propria vita.

A vincere è chi

non ha paura di morire

con le armi in pugno.

Ormai è provato... La vita è dolore! Ma noi abbiamo imparato ad amare il dolore, per amare la vita! Perché nell'amare il dolore abbiamo imparato a lottare. E nella lotta — nella lotta soltanto — sta la gioia del vivere nostro. Restare sospesi a metà non è mestiere per noi. Il cerchio di mezzo simboleggia il vecchio "sì e no". L'impotenza del vivere e del morire. È il cerchio del socialismo, della pietà e della fede. Ma noi non siamo socialisti... Siamo anarchici. E individualisti, e nichilisti, e aristocratici. Perché veniamo dai monti. Da vicino alle stelle. Veniamo dall'alto: da ridere e maledire! Siamo venuti ad accendere sulla terra una selva di roghi, per illuminarla lungo la notte che precede il grande meriggio. E i roghi nostri saranno spenti soltanto quando l'incendio del sole scoppierà maestoso sul mare. E se quel giorno non dovesse venire, i nostri roghi continueranno a crepitare tragicamente fra la tenebra della notte eterna. Perché noi amiamo tutto ciò che è grande. Siamo gli amanti di ogni miracolo, i fautori d'ogni prodigio, i creatori d'ogni meraviglia! Sì: lo sappiamo!... Vi sono cose grandi nel bene come nel male. Ma noi viviamo al di là del bene e del male, perché tutto ciò che è grande appartiene alla bellezza! Anche il "delitto". Anche la "perversità". Anche il"dolore"! E noi vogliamo essere grandi come il nostro delitto! Per non calunniarlo. Vogliamo essere grandi come la nostra perversità! Per renderla cosciente. Vogliamo essere grandi come il nostro dolore. Per esserne degni. Perché veniamo dall'alto. Dalla casa della Bellezza. Siamo venuti ad accendere sulla terra una selva di roghi per illuminarla lungo la notte che precede il grande meriggio. Fino l'ora in cui l'incendio del sole scoppierà maestoso sul mare. Perché vogliamo celebrare la festa del gran prodigio umano. Vogliamo che l'anima nostra vibri in un nuovo sogno. Vogliamo che da questo tragico vespro sociale il nostro "io" ne esca calmo e fremente di luce universale. Perché siamo i nichilisti dei fantasmi sociali. Perché sentiamo la voce del sangue urlare di sotterra. Prepariamo le paramine e le torce, o giovani minatori. L'abisso ci attende. Precipitiamoci in fondo:

Verso il nulla creatore!

R. Novatore

Dada o la bussola pazza dell'anarchia

Una Germania sommersa 

Se l'anarchismo è innanzittutto l'affermazione delle potenzialità individuali contro la società borghese, contro lo Stato, contro tutte le forme di alienazione collettiva, allora bisogna cominciare a riconoscere prima del dadaismo, nella letteratura tedesca, quanto ha potuto annunciare quest'avanguardia che si associa automaticamente all'anarchismo.

Tutto comincia con Fichte ed i romantici tedeschi, con l'affermazione di un soggetto autonomo e assolutamente libero di auto-crearsi: Con l'essere libero, cosciente di sé, appare allo stesso tempo tutto un mondo, a partire dal nulla. Il "Più antico programma dell'idealismo tedesco", di cui l'autore è sia Hölderlin, sia Hegel, sia Schelling (più probabilmente Schelling), continua demolendo la legittimità dello Stato: Soltanto ciò che è oggetto della libertà si chiama Idea. Dobbiamo dunque superare anche lo Stato! Perché ogni Stato è obbligato di trattare gli uomini come un ingranaggio meccanico; ed è quanto non deve accadere, bisogna dunque che si fermi.

Fondato sull'idea di libertà, questo "Programma" è senza dubbio il primo manifesto anarchico, ben lungi dal culto dello Stato al quale si associa abitualmente il romanticismo tedesco e la cultura germanica. Nel suo fondo, il primo romanticismo è anarchizzante ed annuncia il dadaismo, è anche fondalmentalmente provocatore, come emerge da questo testo di Friedrich Schlegel, le cui intonazioni sono dadaiste (addirittura nietzscheane) ante litteram: "L'uomo domestico deriva la sua formazione dal gregge in cui è nutrito e soprattutto dal divino pastore; quando giunge alla, stabilisce e rinuncia allora, sino a finire con il pietrificarsi, al folle desiderio di muoversi liberamente, il che non l'impedisce spesso, nei suoi ultimi giorni, di mettersi a giocare con le multicolori caricature. Certo, non è innanzitutto senza fatica né senza male che il borghese è calzato e vestito per essere trasformato in macchina. Ma per poco che esso sia diventato una cifra nella somma politica, ha fatto la sua felicità e si può, ad ogni punto di vista, considerare che è compiuto sin da quando, da persona umana che era, si è metamorfosizzato in personaggio. E la stessa cosa vale tanto per la massaquanto per gli individui. Essi si nutrono, si sposano, fanno dei figli, invecchiano e lasciano dopo di loro dei figli che vivono di nuovo allo stesso modo, lasciano dei figli simili e così via all'infinito". E Schlegel aggiunge una sentenza implacabile: "Non vivere che per vivere, questa è la vera fonte della volgarità".  

All'inizio del XVIII secolo, i romantici tedeschi iniziarono il grande movimento di critica dell'anima borghese, per la quale l'individualità dell'uomo doveva essere bandita a profitto della riproduzione di un modello sociale innamovibile, qui comparato al modello macchinale (il borghese "calzato e vestito per essere trasformato in macchina"). Singolare critica in un'epoca in cui la Germania non era ancora entrata nell'era industriale e che si trovò amplificata un secolo più tardi e sino a noi. 

Dall'anarchismo a Dada 

Dal primo romanticismo che critica lo Stato-macchina e la società meccanizzata all'anarchismo, non c'è dunque che un passo. In compenso, si può dire senza esagerare che Dada deriva direttamente da un confronto diretto con le tesi e la realtà anarchiche. Nel suo libro Avant garde und Anarchismus, Hubert van den Berg ha eretto un panorama impressionante di questo confronto, senza scartare le altre correnti politiche maggiori. Egli ricorda innanzitutto che in Europa, alla fine del XIX secolo e all'inizio del XX, l'anarchismo era una corrente politica potente che faceva concorrenza ai partiti socialdemocratici al punto che i governi in carica si adoperavano molto in fatto di sicurezza e repressione di questo movimento politico.

Ci si ricorda anche degli attentati anarchici della fine del XIX secolo contro personalità ed istituzioni, attentati che ebbero un impatto importante sull'opinione pubblica ed apportarono all'anarchismo un'aura particolare. Nel suo Piccolo lessico filosofico dell'anarchismo, Daniel Colson fa dell'attività terroristica di una parte del movimento libertario il quadro seguente, senza il quale non si può comprendere l'attività dadaista: "ampiamente negativo nei suoi effetti (la morte dei suoi autori e delle sue vittime), il carattere "esplosivo" delle bombe anarchiche non cesserà più tuttavia, per un mezzo secolo, di dare, simbolicamente questa volta, il senso dell'azione libertaria e del suo modo di concepire il mondo. In effetti, istantanea nei suoi effetti, incaricata di esprimere tutte le speranze di un atto irrimediabile e definitivo, tutti i timori e tutte le speranze di una volontà individuale confrontata alla vita ed alla morte, la bomba anarchica è direttamente portatrice nella sua materialità stessa dell'idea di "esplosione" dell'ordine del mondo, di ricomposizione radicale degli elementi che lo compongono".

  Nella sfera del potere simbolico che Dada avrebbe rappresentato tanto a Berlino quanto a Zurigo, si sarebbe trattato di colpire gli spiriti attraverso il rovesciamento di tutti i codici letterari e poetici esistenti, di fare esplodere dunque l'ordine del mondo nella sua realtà sociale, senza che sia certo che l'obiettivo di questa esplosione era "la ricomposizione radicale degli elementi che lo compongono". 

Allo stesso tempo, e per il fatto della grande risonanza in tutta Europa degli attentati con la bomba o altri tentativi di assassinio (come quella dell'Imperatore tedesco Guglielmo II), gli scritti di anarchici come Kropotkin, Bakunin o Stirner beneficieranno di un'importante uditorio negli ambienti intellettuali europei. Molto presto, un movimento intellettuale e "bohême" si formò intorno ad autori come Gustav Landauer o Erich Mühsam, i quali, con gli espressionisti, fondarono una cultura o meglio un clima anarchico nella Germania degli anni precedenti la Prima Guerra mondiale.

I legami tra espressionisti ed anarchici erano numerosi nell'ambiente culturale monachese, come evidenzia il giornale di Mühsam negli anni '10 e si sa che il dadaismo, anche se prese le sue distanze dall'espressionismo, si riconobbe nel suo appello ad una rivolta totale contro l'ordine stabilito. Esisteva dunque un clima propizio all'apparizione di un movimento nuovo che combinasse in modo indissociabile rivolta politica ed espressione artistica di un nuovo ordine. Senza lo sfondo politico e rivoluzionario dell'epoca, vigoroso e fermo come mai in un momento chiave della storia della Germania- segnata dall'esasperazione del nazionalismo e del colonialismo dell'impero guglielmino, poi, conseguenza diretta, dalla prima guerra mondiale, che rivelò agli occhi della nuova generazione l'assurdità omicida del capitalismo moderno, Dada poi il surrealismo non sarebbero mai apparsi. 

 Bisogna dunque rovesciare la prospettiva secondo la quale l'artista moderno si sarebbe impegnato in un momento dato nella lotta rivoluzionaria e tentare di comprendere come, in circostanze storiche precise, la scrittura dadaista, fu l'espressione più forte dell'arte come politica, ma come politica di un individuo disalienato dallo Stato e da tutte le "verità" collettive, di un individuo in cammino verso la libertà e pronto a sacrificarle tutto. È qui appunto che Dada dovette rompere con il campo politico come era dato, anche rivoluzionario. Anarchia nel senso dunque più estremo del termine, anarchia nei margini di ogni entità sociale riconoscibile.

Che molti dadaisti, sopratutto Hugo Ball e Richard Huelsenbeck, abbiano collaborato alla stessa rivista di Erich Mühsam, Revolution, non meraviglia affatto. Un testo di Mühsam apparso nel primo numero, nel 1913, è anticipatore dei futuri manifesti anarco-dadaisti e soprattutto situa l'azione rivoluzionaria su un piano tanto sociale quanto spirituale, dimensione che caratterizza fortemente il dadaismo: "La evoluzione è un movimento tra due condizioni. Non ci si rappresenti un lento movimento rotatorio ma un'eruzione vulcanica, l'esplosione di una bomba o ancora una suora che si sta spogliando. Una rivoluzione si produce quando una situazione è diventata insopportabile: che questa situazione abbia preso la forma delle relazioni politiche o sociali di un paese, di una civiltà spirituale o religiosa o delle caratteristiche di un individuo. Le forze produttive della rivoluzione sono noia e desiderio, lel oro espressioni sono distruzione ed elevazione. Distruzione ed elevazione sono identiche nella rivoluzione. Ogni desiderio è desiderio creatore (Bakunin) Alcune forme della rivoluzione: morte del tiranno, rovesciamento di un potere autoritario, fondazione di una religione, distruzione di tutte le tavole (nelle convenzioni ed in arte), creazione di un'opera d'arte; l'accoppiamento. Qualche sinonimo per la rivoluzione: Dio, vita, estro, ebbrezza, caos. Lasciateci essere caotici!"

 Mühsam, in modo manifesto, anticipa qui Dada, non fosse che per la sua concezione di una rivoluzione violenta e spontanea (eruzione vulcanica, esplosione di una bomba o suora che sta denudandosi) che non consiste in un semplice movimento popolare o in una seria di atti individuali che dovrebbero essere eseguiti ad un livello collettivo, ma si caratterizza soprattutto per la sua dimensione spirituale ed artistica, l'atto rivoluzionario principale essendo la "distruzione di tutte le tavole (nelle convenzioni e nell'arte)" e la "creazione di un'opera d'arte".

 Rivoluzione che non richiede dunque un rovesciamento del potere esistente per sostituirne un altro, ma una distruzione del potere, dell'essenza stessa del potere, sotto tutte le sue forme sociali, siano esse politiche, artistiche, morali. Contro la legislazione, il vulcano; contro l'arte, la poesia-bomba; contro la Chiesa, la suora nuda. Dada, sotto molti aspetti, non sarà che questo: la rappresentazione incessante del rovesciamento di tutte le forme del potere, quanto la rappresentazione dell'opera d'arte borghese, ultimo sogno di un ordine estetico a venire, nel caos ed il frastuono della poesia disarticolata, disfatta, cacofonica. Rivoluzione realizzata dal solo vacillamento della lingua, arkè assoluto e che si trattava, attraverso la poesia-esplosione, di abolire.

 Vi fu tuttavia, in ragione delle circostanza storiche e delle affinità intellettuali suddette, subordinazione del movimento Dada verso l'anarchismo come corrente politica o anche pensiero filosofico? Crediamo proprio di no.  Una prima caratteristica della politica dadaista (se si può parlare a proposito di politica nel senso classico del termine) è il suo esplosivo sincretismo. 

Così, Hubert van den Berg distingue quattro tendenze politiche nel dadaismo: 1) un comunismo a carattere marxista (vicino allo spartachismo), rappresentato da Franz Jung o Georg Grosz ad esempio; 2) un nichilismo antipolitico a forte tendenza individualistica le cui figure sarebbero Picabia, Tzara o il berlinese Huelsenbeck; 3) una messa in scena messianica di cui il migliore rappresentante è Johannes Baader; 4) una sinistra radicale in cui l'anarchismo svolge un grande ruolo, rappresentato da Hugo Ball e Raoul Hausmann. Questa ripartizione mostra la difficoltà a ricondurre il dadaismo ad un inquadramento politico qualunque, anche se i riferimenti anarchici sono numerosi. L'evoluzione di diversi dadaisti verso il marxismo e la loro adesione al partito comunista fondato in Germania nel 1919 è un dato importante.

Malgrado queste differenze sul piano ideologico, non è meno certo che numerosi atteggiamenti ed atti dadaisti sono, al di là del campo politico ed anche ideologico, l'espressione di una volontà di andare oltre, di superare la politica rivoluzionaria spicciola, come se la coscienza dada fosse sempre la più forte, secondo cui una vera rivoluzione si compie fuori dei quadri ideologici precisi, in una specie di allegra distruzione di tutto ciò che impedisce all'essere umano- in modo collettivo ed alienante- di accedere al dominio della libertà individuale. 

Il manifesto per dinamitare il potere

Dada, che sia a Zurigo, Berlino o Parigi, scriverà dei manifesti. Leggiamo quello diJefim Golyscheff, Raoul Hausmann e Richard Huelsenbeck, che dada 1919, redatto a Berlino in una delle epoche più torbide della storia moderna della Germania, caratterizzata dalla  sconfitta del nazionalismo e del militarismo prussiani, e la repressione di un movimento rivoluzionario. Il testo si intitola "Che cos'è il dadaismo e cosa vuole in Germania?". 

Si legge innanzitutto che il dadaismo chiama alla "unione  rivoluzionaria internazionale di tutti gli uomini creatori e spirituali del mondo intero sulla base del comunismo radicale", parola d'ordine che non potrebbe essere più classica di così se non si menzionassero gli uomini sia creatori sia spirituali (benché abbiamo visto Mühsam far appello all'intelligenza artistica), in seguito- e là le cose si degradano dal punto di vista propriamente rivoluzionario- il dadaismo chiama alla "introduzione dello sciopero progressivo attraverso la meccanizzazione generalizzata di ogni attività. È soltanto attraverso lo sciopero che l'individuo ha la possibilità di assicurarsi della verità della sua esistenza e di abituarsi infine all'esperienza".

 Il manifesto in seguito si trasforma in una parodia di appello rivoluzionario, come se la specificità dell'anarchismo dadaista dovesse esssere di svuotare del suo senso e della sua potenza tutte le forme catalogate dell'espressione politica. È così questione di un "comitato centrale" creato "affinché gli articoli di legge dadaisti siano rispettati da tutti i cleri ed i professori", "affinché il concetto di proprietà sparisca totalmente", "affinché sia introdotta la poesia simultaneista come preghiera dello Stato comunista", "affinché le Chiese autorizzino la rappresentazione di poesie  Bruitiste, Simultaneiste e Dadaiste", "Affinché sia creato un comitato dadaista in ogni città con più di 50.000 abitanti in vista di una nuova formazione dell'esistenza", "Affinché siano controllate tutte le leggi e tutti i decreti dal comitato centrale dadaista della rivoluzione mondiale" e "Affinché tutte le relazioni sessuali siano presto regolamentate nel senso dadaista internazionale attraverso la creazione di una centrale sessuale dadaista". L'intenzione qui è quello di squalificare il discorso rivoluzionario così come è usato nei partiti comunisti europei, ma più generalmente tutte le costruzioni ideologiche attraverso le quali si opera un saccheggio del collettivo sull'individuo creatore di sé, il solo individuo che valga veramente, l'artista. 

Ma c'è una politica dell'individuo-artista, fondata sull'idea di libertà, se non quella, dadaista, che disfa giustamente ogni possibilità di una politica concepita come potenza di uno solo su alcuni o di alcuni su alcuni? Se c'è anarchismo dadaista, non è questo nichilismo antipolitico evocato a proposito di Huelsenbeck, non è una forma di anarchismo disperato spezzante la potenza sin nella parola di cui mette in scena, in poesia catastrofiche, il ritorno al suono primitivo? Perché c'è una volontà dadaista di ritornare al primordiale, a ciò che precede lo stato sociale dell'uomo, in una  prospettiva stranamente rousseauiana e che potrebbe bene, nel suo fondo, animare il dadaismo. 

Così, uno dei fondatori del gruppo di Zurigo, Hans Arp, ha intitolato una raccolta di poesie Ich bin in der Natur geboren (Sono nato nella natura), raccolta nella quale si può leggere la poesia Configurations de Strasbourg (configurazioni di Strasburgo) che inizia così: Sono nato nella natura. Sono nato a Strasburgo. Sono nato in una nube. Sono nato in una pompa. Sono nato in un vestito, e che seguita con una presentazione del gruppo dadaista e dei suoi obiettivi: "Nel 1916, a Zurigo, ho generato Dada con degli amici. Dada è per il non senso il che non vuol dire idiozia. Dada è privo di senso come la natura e la vita. Dada è per la natura e contro l'arte". Questo tema è ricorrente presso Arp così come nella maggior parte dei dadaisti. Affermare la vita individuale, è affermarsi come essere vivente in mezzo alla realtà non condizionata dall'uomo e l'universo fittizio da lui creato. Il processo di decondizionamento passa a volte attraverso un'esperienza onirica ed immaginaria che è quella della metamorfosi delle forme, degli esseri o delle situazioni ("Sono nato in una nuvola. Sono nato in una pompa").

Raoul Hausmann proclama in un manifesto dadaista del 1918 firmato tra gli altri da Tristan Tzara, Hugo Ball e Hans Arp che "La parola Dada simbolizza la relazione primitiva con la realtà circostante" e che "con il dadaismo una nuova realtà prende posto". E aggiunge: "Per la prima volta nella Storia, il dadaismo non si pone più di fronte alla vita ad un livello estetico, lacera tutti gli slogan dell'etica, della cultura e dell'interiorità che non sono che dei mantelli per muscoli magri". Con il dadaismo, scrive ancora, "la vita appare come un intreccio similtaneo di rumori, colori e di ritmi spirituali che risorgono direttamente nell'arte dadaista sotto forma di grida e di febbri sensazionali della psiche quotidiana e in tutta la sua brutale realtà". L'arte dada è associazione di elementi contradditori e anacronistici ed è in questo che esprime la vita, che è anarchia. Essere anarchici nel vero senso del termine, nel senso artistico del termine, è sposare il flusso della vita, anarchia prima, è ritornare a ciò che ha preceduto tutte le costruzioni mentali dell'umanità ricoprendo la libera anima dell'individuo.

Johannes Baader, in quanto "dada in capo", presenta così le cose: "Un dadaista è un uomo che ama la vita nelle sue forme più singolari e che dice: so che la vita non è tutta qui, ma che è anche là, là, là (da, da, da ist das Leben)! Di conseguenza il vero dadaista padroneggia tutto il registro delle espressioni vitali umane, dall'autodenigrazione sino alla parola sacra della liturgia religiosa su questo globo terrestre che appartiene a tutti gli uomini. E farò del tutto affinché degli uomini vivano su questa Terra in futuro. Degli uomini che siano padroni del loro spirito e che con l'aiuto di quest'ultimo ricreeranno l'umanità". Dinamitare il potere (di Dio, ma anche di innumerevoli piccoli dei che ricoprono la terra), è affermare la vita in tutte le sue forme, nella sua assoluta libertàcreativa alla quale l'uomo deve tendere, ricreando così l'umanità. L'anarchia del verbo dadaista (bruitista, simultaneista, ecc.) non smette di proclamare questa professione di fede: è ritornando alla primitività della vita, anteriore a tutte le fondazioni sociali, che l'uomo si libererà. 

La bussola pazza  

La strategia dadaista conduce ad un'agitazione della bussola politica, sconvolgimento provocatore, da qui un intreccio dei registri della parola (poesia, canto, manifesto, dimostrazione pseudo-filosofiche volgenti all'assurdo, pezzi teatrali o racconto delirante), ma anche degli orientamenti politici, filosofici e religiosi. Occorre che l'ago della bussola giri con una tale intensità che alla fine la bussola esploda, lasciando infine l'umanità ad esplorare la libertà. Si potrebbe parafrasare Friedrich Schlegel dicendo che colui che vuole qualcosa di infinito (la libertà in questo caso) non sa cosa vuole; ma Dada sa che non sa cosa vuole, da qui il gioco infinito delle negazioni che è peculiare del dadaismo, la cui ultima negazione è così formulata: "Dada! Perché siamo antidadaisti!" (p. 66).

 Possiamo dunque interpretare ogni atteggiamento anche postura dadaista come un atto di distruzione parodica, come quelle scelte ideologiche o religiose turbanti, ad esempio quelle di Johannes Baader. Si tratta, per ogni parola, di scombussolare l'uditore, di ostacolarlo nelle sue scelte mostrandogli un'immagine eccessiva delle sue credenze. Baader eccelse in questo esercizio, lui che un giorno di novembre 1918 interruppe un predicatore alla corte Dryander durante una messa alla cattedrale di Berlino interpellandolo in questo modo: "Un momento! Voglio chiederle, cos'è per voi Gesù Cristo? Vi somiglia così tanto!" Baader fu arrestato e accusato come blasfemo, l'avvenimento fece molto scalpore, sui giornali dell'epoca soprattutto. Anche se colui che venne qualificato come "anarchico individualista" si presentava come il "nuovo Cristo", Raoul Hausmann fece del personaggio uno dei più emineneti rappresentanti del dadaismo berlinese, vedendo per un certo periodo nel suo delirio messianico una rappresentazione dello spirito esplosivo proprio di Dada. 

Sul piano politico, i Berlinesi furono senza alcun dubbio i più nichilisti degli anarchici, cambiando di indentità e di ideologia secondo i contesti, in funzione del grado di sovversione che quest'ultime potevano rappresentare. Nulla nella "offerta politica" del momento  poteva soddisfarli, come se il carattere gregario di tutti i partiti e di tutti i movimenti li rivoltassero sistematicamente, qualunque essi fossero. L'umanità volgare dell'uomo, quella che lo spinge a raggrupparsi, era da eliminare, in un movimento forzatamente individuale- per questo aspetto i due riferimenti filosofici principali- come in Picabia- erano Stirner e Nietzsche. Così Huelsenbeck si riconobbe nel 1920 nel comunismo più radicale (una scelta ideologica non potendo essere che radicale), al punto di qualificare dada come  bolscevico", prima di considerare il comunismo come settario (quello del partito) come troppo "costruttivo", legato com'era alla fondazione di un paradiso sulla terra a cui non poteva credere, mentre il dadaista sosteneva un programma distruttivo da compiersi nell'indifferenza politica.  

 Fondamentalmente sincretico, intrecciando le correnti del pensiero, le ideologie, le credenze, ciò che potremmo chiamare infine gli istinti spirituali per contraddistinguere il fatto che lo spirito è retto anch'esso dalle forze del corpo, l'anarchismo dadaista approda ad un nichilismo estremo che prende la forma di una "indifferenza creatrice", concetto preso a prestito al filosofo Salomon Friedlaender, per il quale il fatto che la cosa in sé kantiana sia inconoscibile gettava il soggetto in un universo di relatività, cioè di innumerevoli polarità che non potevano essere superate che in un punto di assoluta indifferenza, momento di assoluta libertà.  

 È la stessa cosa oggi, in cui il pensiero libertario evoca le figure più discordanti, da Rimbaud a Nietzsche, da Deleuze a Bakunin, da Spinoza a Leibniz, come se la specificità dell'anarchismo fosse infine, come per Dada, di cercare prima di tutto di produrre l'esplosione spirituale, la sola attraverso la quale la volontà umana non gregaria potrebbe esprimersi. E ci si può interrogare sul fatto che l'anarchismo ritorni precisamente oggi, come se si trattasse attraverso esso di combinare per poi superare tutte le forme di rivolta che, nella loro realizzazione storica, sono fallite, in primo luogo beninteso il comunismo.  

Sul fatto che ritorni in una epoca "scombussolata", ma il cui scombussolamento sembra non attivo, ma passivo, esprimentesi a fatica (si è giustamente detto che Sisifo era stanco) ed una spossatezza vertiginosa. Punto di indifferenza inverso di quello del dadaismo, che esso era espressione di un'energia estrema, quando la nostra epoca si sprofonda in un nulla di volontà. Il dadaismo ci seduce, l'anarchismo anche, come il sogno ultimo che una rivolta potrebbe ancora animare l'individuo, allorché tutto sembra dormire nell'infinito ritorno dei ritornelli politici. 

Laurent Margantin

Lignes, n° 16, "Anarchies", Febbraio 2005.