Il bambino, il mare e la conchiglia

F. L.

Una nota parabola cristiana ci parla di un bambino che, sorpreso da Sant'Agostino mentre si dava da fare per prosciugare il mare servendosi di una conchiglia, veniva da questi deriso con aria di sufficienza, per l'evidente inutilità degli sforzi umani per giungere alla conoscenza di dio. Per chi si è abbastanza presto liberato di tutto il castello di frottole con cui la chiesa cattolica tenta di farci bere la sua cosiddetta «verità rivelata», la parabola del bambino che voleva prosciugare il mare è, almeno in apparenza, solo un vago ricordo d'infanzia, sempre che in quel periodo si abbia avuto la sventura di aver a che fare con preti o simili pagliacci.

Ma, se riflettiamo un momento con maggior attenzione, ci accorgeremo probabilmente che quella storiella, cucinata con le salse più varie e adattata alle situazioni più disparate, non ha mai cessato di perseguitarci, di esserci sbattuta in faccia, con derisoria sufficienza, da qualche saccente emulo del famoso santo. E portando fino in fondo la riflessione, scopriremo che proprio sulla morale di quella favoletta si regge tuttora la sopravvivenza di tutto il sistema sociale basato sul potere e sullo sfruttamento dell'uomo sull'uomo.

Infatti, qual è in sostanza l'obiezione che viene più comunemente mossa dall'uomo della strada per farci convenire sull'inutilità dei nostri sforzi rivoluzionari, se non quella che il potere, lo stato è troppo forte per essere abbattuto coi mezzi a nostra disposizione, cioè che il mare è troppo grande per essere svuotato con una conchiglia? Da questa apparente «verità oggettiva» discendono poi tutti i tipi di assuefazione, di compromesso, di adattamento che portano dritto dritto all'accettazione del riformismo e al corrispondente rincretinimento soggettivo della maggior parte degli individui.

Non molto diverse sono, ad esempio, le obiezioni che taluni compagni muovono nei confronti del progetto insurrezionista anarchico: sul piano dello scontro aperto, diretto, violento, lo stato è troppo forte per essere sconfitto con gli scarsi mezzi a nostra disposizione, la disparità di forze renderebbe dunque impraticabile una tale via. Ancora una volta, il mare è troppo profondo per le nostre misere conchiglie e dunque faremmo meglio tutti quanti a trovarci un'occupazione più proficua e socialmente utile: la nostra «infantile illusione» può magari venire apprezzata per la volontà di cui dà prova, ma solo se poi viene «ragionevolmente» messa da parte, per dedicarsi, con «modestia» e «buon senso», a progetti più circoscritti e credibili. Da quel momento in poi, ragione, modestia e buon senso veglieranno come le mitiche arpie sullo svolgersi insensato e ripetitivo delle nostre esistenze, preservandole dalle insidie della follia, della superbia e della stravaganza, affinché possano inutilmente spegnersi come inutilmente si saranno dipanate.

Da quel momento, il nostro dichiararci rivoluzionari, libertari, anarchici o quel che ci pare, non sarà che una sottile mano di vernice che stenderemo sulle carrozzerie irrimediabilmente arrugginite dei nostri corpi.

La nostra condanna, da quel momento, sarà firmata e la pena peggiore non sarà quella di morte, ma quella di trascinare una vita spenta di ogni passione, completamente incapace di rivolgersi contro i propri carnefici.

Poiché non può certamente esser questo il senso del nostro proclamarci soggetti irriducibilmente negatori del potere, non ci resta altro da fare che riappropriarci di tutte le armi della critica e rovesciare completamente il senso della parabola, infischiandocene dell'apparente illogicità del nostro desiderio di rivolta e ridefinendo il significato del bambino, del mare e della conchiglia.

 

Il bambino

Il bambino è il principio e il fine di questa parabola rivoluzionaria con la quale mi sto concedendo il lusso di continuare a tediare i compagni.

Fuori di metafora, è la nostra soggettività di uomini/donne liberi che sta all'inizio e al termine del nostro sforzo rivoluzionario, perché solo a partire dalla coscienza di tale soggettività (oggi negata, schiacciata, imbavagliata dal persistere del potere) possiamo realmente intraprendere quella lotta che deve dirigersi ad affermarne concretamente la realizzazione in una società liberata da ogni istituzione di dominio. Se nella prima parte del mio intervento (Il proletariato limitante) mi sono dedicato a trattare dei miti e delle sovrastrutture ideologiche che si frappongono alla coscienza di questa dimensione soggettiva del nostro essere contro lo stato di cose esistenti, molte cose ci sarebbero ancora da dire su ciò che ci impedisce di comprendere con chiarezza il fine altrettanto individualistico del nostro desiderare qualcosa di «altro» dal potere. Molto spesso, infatti, non solo ci arroghiamo il diritto di voler fare la rivoluzione per conto o per mandato del proletariato o del popolo, ma pretendiamo anche di farlo per il suo bene. Dal ché nascono grandi conflitti interni e drammi quando verifichiamo che i nostri «protetti» non dimostrano alcun desiderio di essere beneficiati dalla nostra azione e anzi a volte preferirebbero che non turbassimo le loro ebeti sopravvivenze con tutto il nostro cianciare di comunismo, anarchia e società liberata.

La prima giustificazione che tendiamo a fornire, di fronte a questa imbarazzante contraddizione, è che il popolo è diseducato da secoli di asservimento e di martellante educazione alla servitù e all'oppressione; come spiegava Malatesta, l'uomo che nasce con le catene ai piedi è portato a considerare quello il suo stato naturale e l'unico possibile.

A questo punto la soluzione sembra poter stare in un'assidua opera di contro-educazione, che contrapponga ai valori da sempre inculcati come «naturali» i nostri valori alternativi, alla visione del vivere dominato, da sempre considerato come unico possibile, le nostre prefigurazioni teoriche e pratiche del vivere liberato. E allora ci dedichiamo all'edificazione di piccole isole felici, che possano esemplificare quanto andiamo asserendo, oppure all'elaborazione teorica di un modello di società comunista e/o anarchica che sia in grado di reggere alle obiezioni dei nostri scettici interlocutori. Nell'uno e nell'altro caso, generalmente, andiamo incontro a miseri fallimenti.

La possibilità di costruire «isole di libertà» in seno alla società del potere ha conosciuto storici insuccessi che sarebbe troppo lungo enumerare qui, e sembra aver ancora minori possibilità di riuscita oggi, quando lo stato ha esteso più che mai l'articolazione del suo dominio, la sua volontà di essere modello totalizzante e la capacità di permeare dei suoi meccanismi di funzionamento anche gli ambiti geografici e sociali più periferici. È questa, a mio parere, una strada che presenta solo due sbocchi, al momento attuale: o si riduce all'autogestione della propria ghetizzazione, all'illusione demente di essere padroni della propria miseria, alla tragica tristezza delle riserve pellerossa e dei «club privati per emarginati», oppure diviene, più o meno volontariamente e coscientemente, laboratorio sociale da cui solo lo stato potrà trarre profitto ed indicazioni per elaborare nuove evoluzioni del suo dominio.

Assai più diffusa, comunque, è sempre stata la pretesa di riuscire a distillare, dal proprio bagaglio storico di conoscenze, il modello teorico sul quale dovrebbe venir plasmata la società del domani. Se in campo marxista questo vezzo ha conosciuto realizzazioni particolarmente aberranti, gli anarchici hanno pure amato particolarmente indulgervi, qualunque fosse (o sia) la tendenza che li contraddistingue: da Kropotkin ad Arscinov, dagli anarcosindacalisti fino ai membri di un gruppo clandestino come Azione Rivoluzionaria (si veda il loro, per molti versi inquietante, documento Contributo per un progetto rivoluzionario libertario), ben pochi hanno saputo sottrarsi alla tentazione di prendere carta e penna e spiegarci come, più o meno, dovrebbe funzionare l'anarchia. Anche in questo caso mi sembra che i risultati siano stati generalmente poco brillanti.

Ora, a parte il fatto che proprio perché anarchici dovrebbe sembrarci almeno un po' strana l'intenzione di metterci già oggi a dettar regole sul futuro, tutti questi tentativi di soluzione di cui ho parlato sono, a mio modo di vedere, destinati al fallimento per un motivo sostanziale e cioè che tutti (quelli pratici come quelli teorici) partono dall'assurdo presupposto di poter fissare un punto più o meno preciso da cui far iniziare il «dopo-rivoluzione», un confine o uno spartiacque tra l'anarchia e ciò che ancora non lo è. Una pretesa questa che mi pare, oltre che assurda, pericolosa, perché ci costringe a dare per scontato che esista un Assoluto finale al quale deve prima o poi giungere la storia umana, un momento in cui i conflitti sociali ed interpersonali cesseranno per lasciare il posto ad un'immobile perfezione, nella quale infine lo Spirito avrà trovato la sua realizzazione.

Tutto questo non fa, evidentemente, che riportarci al solito discorso di stampo hegeliano e marxista, progenitore di tanti guai, sul quale non starò a ripetermi, e che è quello stesso che ci impedisce di comprendere che i nostri sforzi non possono e non devono essere rivolti alla realizzazione di uno Spirito o di una qualsiasi altra cosa al di fuori di noi, ma al contrario, all'affermazione di noi stessi, dei nostri bisogni, dei nostri desideri, delle nostre individualità. Poiché non esiste e non potrà mai esistere alcun «dopo-rivoluzione» in cui tutto sia concluso, ma solo un «durante-rivoluzione», è la nostra vita che deve essere degna di essere vissuta, e se non ci riusciamo ci potrà consolare ben poco ogni rosea previsione sulla vita dei nostri figli o nipoti.

Il rivoluzionario non può dunque identificarsi nella figura del «genitore», di colui che si batte per «dare un futuro ai propri figli», ma proprio in quella del «bambino», di colui che non ha ancora rinunciato a preferire il sogno alla realtà, ciò che vuole a ciò che gli dicono che è possibile. E questo bambino deve sapersi guardare attorno e capire chi e che cosa tenta di costringerlo a diventare adulto, a sottomettersi alle regole asfissianti di ciò che è ragionevole, modesto e sensato. E se gli viene il capriccio di prosciugare il mare, cominciare a farlo.

 

Il mare

Il mare è ciò di cui i nostri occhi non vedono la fine. Il mare è il potere, la sopraffazione, lo sfruttamento, tutto quello che «è sempre stato» e perciò «sempre ci sarà», che esiste da quando l'uomo ha memoria della propria vita e che è dunque pura utopia sperare di veder scomparire. Un'argomentazione, questa, in verità troppo semplicistica, che può far presa solo su chi non aspetta altro che una scusa qualsiasi per continuare a vegetare nella stupidità più assoluta. Noi rivoluzionari sappiamo non solo che il potere ha avuto un inizio, ma anche che dovrà avere una fine: in fondo, anche il mare, osservato da un punto di vista un po' più ampio, non è altro che un grande lago salato. Non si tratta perciò di aver dubbi sulla possibilità della distruzione dello stato di cose esistenti (magari ognuno con la propria ricettina, ma sappiamo tutti di potercela fare...), quanto di decidere cosa è in realtà necessario eliminare per impedire che quello che abbiamo cacciato fuori dalla porta si riaffacci subdolamente alla nostra finestra, scherzo di pessimo gusto al quale l'esperienza ci ha purtroppo abituati.

E l'aspetto più tragico di questo problema è che le nuove forme di autorità, molto spesso, non sorgono tanto dalle ceneri di ciò che si è appena raso al suolo, ma dalle file degli stessi realizzatori della rivoluzione. La Russia, appena liberata dal tallone degli zar, non dovette soccombere ai tentativi restauratori dei generali bianchi, ma alla nuova volontà di dominio di coloro che si presentavano come i suoi liberatori. Ed in Spagna si è dovuto addirittura assistere al dramma di anarchici costretti a piegarsi di fronte alle «ragioni» e al «buon senso» di altri anarchici.

È in queste condizioni che anche i più volenterosi tra noi cominciano a dubitare della possibilità di riuscire mai a prosciugare veramente il mare del potere. Possibile dunque che la logica dell'oppressione sia tanto diffusa che neppure i suoi nemici dichiarati, messi alla prova dei fatti, riescono a trovare un'alternativa che non ne perpetui i disastri? Possibile che le «esigenze reali» ci costringano sempre a negare la nostra volontà, i nostri desideri, i nostri sogni?

Il problema, credo, è un po' diverso. Scrive Nietzsche che «se guardi a lungo un abisso finirà che l'abisso guarderà dentro di te», vale a dire, per essere più espliciti, che a forza di convivere, benché nolenti, col potere, di osservarne l'apparenza spettacolare, di avere a che fare con le sue manifestazioni quotidiane più consuete, di misurarci con lui sul piano che lui stesso ci impone, di accettarne le regole di combattimento, ovvero, in poche parole, a forza di accettare le regole del gioco politico, noi stessi finiamo per assimilarci ai suoi meccanismi di funzionamento.

Anche se è ben lontano da noi il delirio leninista che pretenderebbe di conservare intatta la macchina dello stato per «asservirla» alle necessità del comunismo, non di meno anche noi anarchici, troppo spesso, accettiamo di prendere parte ad una partita in cui la fregatura non sta nel vincere o nel perdere, ma già nel partecipare. Non solo, ma dalle nostre stesse file ogni tanto sbuca fuori qualcuno che, col tono grave e il cipiglio duro, tira le orecchie e redarguisce aspramente gli «sventati» che si rifiutano di stare al gioco: «Compagni, questo non è politico», «bisogna essere più tattici, bisogna saper cogliere anche nelle posizioni altrui gli spunti libertari che contengono», «se fate così la gente non ci capirà mai, non verrà mai con noi», «certe cose, anche se si fanno, non si devono dire» e via di questo passo.

Non è certo una gran novità, ma varrà la pena di ripeterla: o si rifiutano le regole del gioco politico, oppure si è destinati a giocare in eterno un ruolo subalterno alla logica del potere, a non essere altro dei raccattapalle che rimettono continuamente in gioco le palle uscite dai limiti del campo.

Ci sono compagni anarchici che ritengono, senz'altro in buona fede, di far cosa utile alla rivoluzione accettando il confronto col nemico sul piano del dibattito, illudendosi che sia sufficiente riuscire a dimostrare di «aver ragione» per aver compiuto qualche passo avanti, mentre invece i loro interlocutori se la ridono bellamente del proprio «torto» e continuano tranquillamente a sfruttare l'unica ragione che interessi loro, quella della forza.

Ci sono compagni anarchici che sono convinti che sia sufficiente mettere le azioni altrui sul tavolo delle analisi, squartarle, vivisezionarle, portarne alla luce tutti i bubboni autoritari che ne impestano le fibre, per aver automaticamente fornito una alternativa a quel modo di agire, mentre nella pratica non solo niente viene fatto per essere noi ad attaccare lo stato «nel modo giusto», ma neppure un solo atto viene compiuto che ponga i sedicenti rivoluzionari autoritari di fronte alle proprie concrete contraddizioni.

Ci sono compagni anarchici che, senza probabilmente rendersene conto, basano le loro analisi, le loro riflessioni, le loro affermazioni, sugli stessi dati e sulle stesse metodologie usate dal potere per spacciare le sue «verità» prefabbricate, rivestendole semplicemente di una terminologia rivoluzionaria e portandone all'estremo le conseguenze logiche, e così facendo si limitano in realtà a portare il loro piccolo tributo all'altare della pretesa «scientificità», della cosiddetta obiettività, sul quale altare viene quotidianamente sacrificata ogni follia rivoluzionaria.

È tempo di chiarire, una volta per tutte, che non si può essere rivoluzionari anarchici alla stessa maniera in cui si può essere socialdemocratici, eurocomunisti, marxisti-leninisti o trotzkisti- posadisti, che la nostra non può essere una (magari la più «estrema») delle tante posizioni politiche, che non si può lottare e combattere per l'anarchia (cioè, non dimentichiamolo, per la negazione di ogni potere) con lo stesso distaccato fair-play con cui ci si batte per l'affermazione del mao-tse-tung-pensiero o con la stessa tranquillità con cui si affronta una tavola rotonda sul riflusso degli ex sessantottini.

Nostro compito, nostro desiderio, non è di redimere i «cattivi amministratori» del potere, ma di distruggerlo fino nelle sue più minuscole terminazioni e nel far ciò ce la dobbiamo vedere col suo cinico apparato di violenza non meno che con la sua capacità di protendere i suoi tentacoli fin dentro i nostri cervelli. Per questo dobbiamo essere capaci di combattere contro i suoi mercenari così come contro noi stessi, contro le sue armi così come con i nostri dubbi, con la sua capacità di recupero così come con le nostre certezze. E tutto questo con lo svantaggio di non avere alcun modello al quale ispirarci, ma col vantaggio della consapevolezza che, essendo totalmente estranei alle regole del suo gioco, non possiamo esserne sconfitti.

Solo se riusciamo a raggiungere un punto tanto distante da lui da comprendere tutto il mare nel nostro sguardo e da distinguerne i confini, solo allora vedremo e capiremo che nessun mare è troppo grande da non poter essere prosciugato, prima o poi.

 

La conchiglia

Sant'Agostino, o chi per lui, guarda il mare che abbiamo davanti, poi guarda la conchiglia che teniamo tra le mani e sorride con aria di sufficienza: non potremo mai farcela, è un problema di proporzioni, un problema di efficacia e sembrerebbe, «ragionevolmente», aver buoni motivi per deriderci. In realtà è solo la sua immensa ottusità che lo fa sorridere.

Di emuli di Sant'Agostino, ne ho già accennato, è pieno il mondo e ne sono, purtroppo, piene le nostre file. Tutti coloro che si sono accinti di buona lena a qualche compito, specie se questo consisteva nella distruzione dello stato di cose esistenti, hanno prima o poi incontrato sulla loro strada l'esperto di turno che, molto pazientemente, ha spiegato loro che non era quello il modo, che gli strumenti usati erano inadeguati, insufficienti, inefficaci e dunque tanto valeva lasciar perdere. Perché il bello di questi esperti sta proprio qui: nella quasi totalità dei casi, tutte le loro raffinate dissertazioni sui mezzi mirano ad un'unica e immutabile conclusione: convincerci a lasciar perdere. Se vi suggeriscono che un muro non si abbatte con un punteruolo, ma con un piccone, mai una volta che si abbia la soddisfazione di vederli impugnare quel piccone: si limitano a togliervi il punteruolo dalle mani e a girarvi le spalle tutti contenti. Oppure, nello sporadico caso in cui si assumano il disturbo di dimostrare in pratica l'efficacia degli strumenti da loro suggeriti, sopportano con evidente fastidio la vicinanza di chi, non pensandola come loro, si accinge alla stessa opera nel modo che gli pare più rapido o piacevole, e dicono e fanno di tutto per convincerlo a togliersi di torno, lui e le sue idee balorde, e a lasciarli lavorare in pace, che loro sanno come si fa. Da quando poi, con l'avvento dell'epoca consumistica, la rivoluzione è divenuta un bene voluttuario presente sul catalogo di tutti i supermercati, gli esperti in rivoluzione spuntano folti come i funghi nel bosco dopo la pioggia.

Escludiamo ora il caso che l'accanimento con cui tanti compagni si dedicano a convincerne altri a lasciar perdere sia dettato da mala fede, ammettiamo cioè che tutti coloro che si definiscono rivoluzionari siano realmente interessati a prosciugare una volta per tutte il mare del potere. Per la verità, sappiamo che non è così, sappiamo che esistono personaggi che amano vestire i panni degli incendiari solo per far colpo in società, mentre in realtà si trovano perfettamente a loro agio nella situazione esistente, forse proprio perché gli consente di atteggiarsi a spaccamontagne con poco rischio e poca spesa. Ma ammettiamo pure che questo fenomeno non esista, sia per semplicità di ragionamento, sia perché con gente di questo tipo c'è ben poco da discutere: sono nemici al pari degli altri e anche dei più subdoli.

Ciò che ci interessa invece capire è perché anche tra i sinceri rivoluzionari abbondino coloro che spendono tanta parte delle loro energie a tentare di convincere altri sinceri rivoluzionari a cessare i propri sforzi, ad abbandonare la strada intrapresa. E si badi bene che questa strana abitudine non è esclusiva di un tipo particolare di compagno, la si ritrova, anche se con frequenza maggiore o minore, tra i sostenitori della lotta armata come tra coloro che propugnano la disobbedienza civile, tra gli assertori del sabotaggio come tra chi si dedica ad interventi pedagogici. Se da un lato le Brigate Rosse sostengono che solo il Partito Comunista Combattente potrà portare il proletariato alla vittoria e tutto il resto non è che retaggio piccolo-borghese, dall'altro canto un mucchio di rivoluzionari non perdono occasione per ricordarci che, al di là di ciò che sia necessario fare da oggi al «dì fatato» dell'insurrezione, chiunque impugni un'arma prima della fatidica «ora x» non è altro che un provocatore, un folle o, nella migliore delle ipotesi, un suicida.

Il fatto è che molti di noi tendono ad innamorarsi dei propri progetti e delle proprie realizzazioni sino al punto da considerarli come gli unici degni di essere salvaguardati, o si invaghiscono a tal punto delle proprie analisi da stabilire, in base a quelle, rigorose tabelle di marcia verso la rivoluzione che devono essere rispettate alla lettera, o ancora investono tanto della propria soggettività nelle strutture organizzative di cui fan parte, da considerarle il centro del mondo e la pietra di paragone con la quale misurare l'intero universo sociale.

I progetti, le realizzazioni, le analisi e le forme associative altrui non vengono viste, non dico come possibilità alternative alle proprie, ma neppure come fattori concomitanti che, dirigendosi ad un medesimo scopo, possano aiutare, sia pur in misura minima, la realizzazione di quel compito finale che è anche il nostro.

Se non si è d'accordo con l'uso di un certo strumento, non si considera quello che di buono altri compagni possono trarne, ma solo la misura in cui può danneggiare la nostra particolare strategia o i rischi ai quali può esporre le nostre persone o la nostra organizzazione. In questo modo, il nemico diventa sempre meno il potere che ci sta di fronte e sempre più il compagno col quale non siamo d'accordo e che cercheremo allora di screditare, di svilire, di demonizzare. Rendendo con ciò un eccellente servizio allo stato.

Non ci accorgiamo così che lo strumento specifico che usiamo in un certo momento ha un valore che gli viene dato solo dalla nostra coscienza, dalla nostra passione rivoluzionaria, dalla nostra determinazione distruttrice e dalla nostra volontà creatrice. Separato da tutto ciò torna ad essere un oggetto inanimato, un pezzo di carta, di legno o di metallo, privo di significato per noi come per coloro contro i quali vorremmo rivolgerlo. Non ci accorgiamo che non esiste in realtà un mezzo privilegiato del lavoro rivoluzionario, se non la nostra soggettività antagonista e che solo la determinazione di scagliarla contro il potere rende validi e utili tutti i mezzi che più sembrano adatti alla nostra fantasia, alla nostra rabbia, alla nostra lucidità.

Se siamo convinti di questo, allora perdono di senso e si riducono a semplici masturbazioni intellettuali anche tutti i contorti ragionamenti sulla corrispondenza tra mezzi e fini, che si basano quasi sempre su un più o meno involontario equivoco, cioè che fra gli strumenti che abbiamo oggi a disposizione ne esista qualcuno che non sia in qualche modo inquinato dall'esistenza dello sfruttamento e dell'oppressione. Mi pare che non si possa negare che tutti i mezzi che abbiamo oggi a nostra disposizione sono prodotti dal potere, proprio come tutte le conchiglie sono gettate sulla spiaggia proprio dal mare.

Una pistola, di per sé, non è né buona né cattiva, e non è certo in grado di far male a qualcuno se non c'è chi la impugni. Non c'è dubbio che nelle mani dello stato e dei suoi servi si trasformi in un efficace strumento di oppressione, così come non v'è dubbio che nelle mani di un compagno possa salvare più vite umane di quanto non ne distrugga. Alla stessa stregua, una macchina da scrivere non è in grado di insegnare o raccontare alcunché, se non c'è chi la usa e chi sa (o vuole) leggere quello che ha scritto. Non v'è dubbio che nelle mani di un Indro Montanelli si trasformi in un micidiale mezzo di rincoglionimento, di oppressione e di asservimento, capace forse di provocare più vittime di un mitra, così come non v'è dubbio che nelle mani di un compagno possa servire ad aprire gli occhi a molta gente (o per lo meno a qualcuno).

I problemi sorgono, invece, quando gli strumenti acquistano, nelle nostre mani e nei nostri cervelli, vita autonoma e cominciano ad assumere i connotati di un fine da raggiungere e difendere ad ogni costo. Questa metamorfosi la vediamo svolgersi ogni giorno sotto i nostri occhi e non certo con frequenza maggiore se si tratta di armi anziché di una rivista gestita da rivoluzionari e se siamo costretti a continuare ad assistervi, nonostante tutti i buoni propositi uditi tante volte, è nuovamente perché dimentichiamo (o preferiamo dimenticare) che solo in noi stessi, nelle nostre persone, nelle nostre individualità sta l'inizio e il fine, la causa e lo scopo della lotta per la libertà.

Quando la nostra tensione autocritica si assopisce, quando le difficoltà quotidiane sembrano sovrastarci, quando la realtà si rifiuta di combaciare coi nostri desideri, quando la passione lascia il posto all'abitudine, allora è comodo trasferire sugli oggetti, sugli strumenti le nostre responsabilità, e le nostre colpe. Quando la nostra mano e la nostra mente sono stanche di togliere acqua dal mare, allora è facile dire che la conchiglia è troppo piccola.

E ancora, quando ci illudiamo di essere arrivati ad un punto fermo, dimenticando che la vita umana non può conoscere staticità senza trasformarsi in sopravvivenza da zombie, e ci scopriamo improvvisamente sorpassati dal corso degli eventi, imbrogliamo solo noi stessi cercando di convincerci che non siamo stati noi a volerci fermare, ma le nostre scarpe che si rifiutavano di andare avanti.

Solo se siamo abbastanza forti e sinceri con noi stessi da saper ogni volta rimetterci in discussione, da riuscire ogni volta a bruciare alle nostre spalle i ponti che ancora ci collegano a ciò che è passato, a ciò che è morto, solo allora eviteremo che sia lo strumento a guidare la nostra mano e non viceversa. Dobbiamo aver ben chiara la coscienza che nella battaglia tra libertà e oppressione, tra vita e sopravvivenza, tra rivoluzione e potere, ciò che è essenziale è continuare a portare colpi contro il nemico, da ogni parte, con ogni strumento e qualunque sia la forza delle nostre braccia, perché il più debole, il più confuso, il più arruffone dei combattenti è più utile del migliore dei critici che, comodamente sprofondati nella loro poltrona davanti al video, continua a commentare, scuotendo la testa: «Così non va, non sapete come si fa, state sbagliando tutto, lasciate perdere...».

Sant'Agostino e tutti i suoi emuli variamente mascherati possono andare all'inferno: nessuna conchiglia è troppo piccola per prosciugare il mare, se ognuno di noi si dedica a quest'opera con tutta la sua volontà, la sua intelligenza, la sua rabbia, la sua passione.

 

 

[Anarchismo, n. 35, aprile 1981]

IL MODERNO ANTIMONDO

Oggi c’è solo una civilizzazione, un’unica macchina globale di addomesticamento. I continui sforzi della Modernità per disincantare e strumentalizzare il mondo naturale non-culturale hanno prodotto una realtà in cui virtualmente nulla resta fuori dal sistema.
Questa traiettoria era già visibile ai tempi delle prime città. Da quei tempi Neolitici ci siamo avvicinati ancor più a completare la de-realizzazione della natura, terminando oggi in uno stato d’emergenza mondiale. L’avvicinarsi alla rovina è una visione comune, il nostro ovvio non futuro.

Quasi non bisogna sottolineare che nessuna delle pretese della Modernità/Illuminismo (per quanto concerne la libertà, la ragione, l’individuo) sono valide. La modernità è essenzialmente globalizzazione, massificazione, standardizzazione. La auto-evidente conclusione di un’inesorabile espansione indefinita delle forze produttive dà il colpo finale alla fede nel progresso. Via via che l’industrializzazione della Cina avanza a tappe forzate, abbiamo un altro caso davanti agli occhi.

Storia della rinuncia:

Dal Neolitico c’è stato un costante incremento della dipendenza dalla tecnologia, la cultura materiale della civilizzazione. Come Horkheimer e Adorno hanno segnalato, la storia della civilizzazione è la storia della rinuncia. Si ottiene meno di ciò che si mette. E’ questo l’inganno della tecnocultura, cuore occulto dell’addomesticamento, impoverimento crescente dell’individuo, della società, della Terra. Nel frattempo i soggetti moderni hanno la speranza che, in qualche maniera, la promessa di maggiore modernità curerà le ferite che li affliggono.

Un aspetto che può definire il mondo presente è il disastro auto-costruito, che si annuncia quotidianamente. Ma la crisi che affronta la biosfera è ragionevolmente meno risaltata e meno nota, per lo meno nel Primo Mondo, che le quotidiane alienazione, disperazione e cattura in una routinaria rete che controlla senza senso.

L’influenza sui più piccoli eventi o circostanze ci svuota man mano che il sistema di produzione e di scambio distrugge le nostre locali peculiarità, differenze e costumi. Se ne sono andate le pre-eminenze del luogo, rimpiazzate progressivamente da ciò che Pico Ayer chiama la cultura dell’aeroporto, senza radici, urbana e omogenea.

La Modernità ha le sue basi originali nel colonialismo, così come la civilizzazione – ad un livello più fondamentale – si fonda sulla dominazione. Alcuni vorrebbero dimenticare quest’elemento chiave della conquista, o trascenderlo, come nella facile nuova trans-modernità della pseudo-soluzione di Enrique Dussel (The Invention of the Americas, 1995). Scott Lash fa ricorso ad una simulazione simile in Another Modernity: A Different Rationality (1999), un povero titolo senza senso vista la sua riaffermazione del mondo della tecnocultura.

Un fallimento più tortuoso è Alternative Modernity (1995), in cui Andrew Feenberg osserva saggiamente che la tecnologia non è un valore che uno deve scegliere a favore o contro, ma una sfida senza fine a sviluppare e moltiplicare i mondi. Il trionfante mondo della civilizzazione tecnicizzata, che conosciamo come modernizzazione, globalizzazione o capitalismo, non ha nulla da temere da tali vuote evasioni.

Paradossalmente la gran parte dei lavori di analisi sociale offrono un supporto a un’accusa del mondo moderno, ma falliscono nel confrontare le conseguenze del contesto che sviluppano. David Abrahams, per esempio, in The Spell of the Sensuous (1995) offre una revisione molto critica delle radici della totalità anti-vita, solo per concludere con una annotazione assurda. Occultando le conclusioni logiche di tutto il suo libro (che dovrebbe essere un appello ad opporsi agli orribili lineamenti della tecno-civilizzazione), Abrahams decide che questo movimento verso l’abisso, ad ogni modo, è fondato sulla terra ed è organico. Presto o tardi dovrà accetTare l’invito della gravità e dovrà tornare a terra. Una maniera sorprendentemente irresponsabile di concludere la sua analisi.

Richard Stivers ha studiato l’ethos contemporaneo dominante della solitudine, della noia, dell’infermità mentale, ecc., specie nel suo Shades of Loneliness: Pathologies of Technological Society (1998). Ma il suo lavoro cade nel quietismo, così come la sua critica in Technology as Magic che termina lo stesso nello schivare: la lotta non è contro la tecnologia, che è una maniera semplicista di intendere il problema, bensì contro un sistema tecnologico che adesso è il nostro mezzo vitale.

In The Enigma of Health (1996) Hans Georg Gadamer ci consiglia di portare di nuovo i risultati della società moderna, con tutto il suo apparato automatizzato, burocratico e tecnologico, al servizio del ritmo che sostiene adeguatamente la vita corporea. Nove pagine prima, Gadamer osserva che è proprio quest’apparato di oggettivazione quello che produce il nostro violento allontanamento da noi stessi.

L’elenco degli esempi potrebbe riempire una piccola biblioteca e lo show dell’orrore continua. Un dato tra migliaia è il sorprendente livello di dipendenza di questa società dalla droga tecnologica. Lavoro, riposo, ricreazione, non ansietà/depressione, funzione sessuale, attività sportive – cosa manca? Come esempio: l’uso degli antidepressivi sta aumentando tra i bambini in età prescolare (New York Times, April 2, 2004).

Discutendo il consenso:

Oltre il duplice linguaggio di non presentabili teorici semi-critici, comunque c’è il peso dell’inerzia non apologetica di innumerevoli voci che consigliano che la modernità sia semplicemente inevitabile e che dovremmo desistere dal metterla in discussione. Dicono che è certo che in nessun luogo del mondo c’è una scappatoia dalla modernizzazione e che non può essere alterata. Tal fatalismo si apprezza bene nel titolo di Michel Dertourzos What Will Be: How the New World of Information Will Change Our Lives (1997).

Poco meraviglia che prevalga la nostalgia, il desiderio appassionato verso tutto ciò che ci è stato sottratto dalle nostre vite. Le perdite si accumulano da tutte le parti, assieme alla protesta contro il nostro sradicamento e gli appelli per un ritorno a casa. Come sempre, i partigiani dell’incremento del nostro addomesticamento ci parlano di abbandonare i nostri desideri e di crescere. Norman Jacobson (“Escape from Alienation: Challenges to the Nation-State,” Representations 84: 2004) avverte che la nostalgia, se abbandona il mondo dell’arte o della leggenda, diviene pericolosa, una minaccia allo Stato-Nazione. Questo pauroso uomo di sinistra consiglia realismo, non fantasie: apprendere a vivere da alienato è equivalente, nella sfera politica, a lasciare la sicurezza del proprio tetto nella nostra infanzia. La civilizzazione, come ben sapeva Freud, deve essere difesa contro l’individuo e tutte le istituzioni sono parte di questa difesa.

Come usciamo di qui, da questa barca della morte? La sola nostalgia è poco adeguata per un progetto di emancipazione. Il maggior ostacolo per dare il primo passo è così ovvio quanto profondo. Se prima si vuole capire, dovrebbe essere chiaro che non si può accettare la totalità e formulare al contempo una critica autentica e una visione qualitativamente diversa da questa totalità. Questa fondamentale inconsistenza viene fuori nella brillante incoerenza di alcuni dei lavori precedentemente citati.

Ritorno all’impatto dell’allegoria di Walter Benjamín sul significato della Modernità. Il suo volto è girato verso il passato. Dove percepiamo una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe che si mantiene ammucchiando disastro su disastro ai suoi piedi. L’angelo avrebbe voluto rimanere, svegliare i morti e riparare ciò che era stato schiacciato. Ma una tempesta scende dal Paradiso ed afferra le ali con tale violenza che l’angelo non riesce più a chiuderle. La tempesta lo spinge irresistibilmente al futuro, al quale volge le spalle, mentre il cumulo dei rifiuti davanti a lui cresce fino al cielo. Questa tempesta noi la chiamiamo progresso (1940).

C’è stato un tempo in cui questa tempesta non bramiva, quando la natura non era un avversario da essere conquistato, addomesticato in ciò che è sterile e sostituto. Ma abbiamo viaggiato ad una velocità accelerata, sollevando raffiche di progresso alle nostre spalle, verso un maggior disincanto, la cui impoverita totalità mette adesso in pericolo sia la vita che la salute.

La complessità sistematica frammenta, colonizza, oltrepassa la nostra vita quotidiana. Il suo motore, la divisione del lavoro, minimizza l’umanità nelle sue profondità, sottraendoci le facoltà e pacificandoci. Questa specializzazione che rende stupidi, che ci dà l’illusione della competenza, è centrale, in quanto permette di predicare l’addomesticamento.

Ernest Séller (Sword, Plow and Book, 1989) ha evidenziato che prima dell’addomesticamento non c’era la possibilità di una crescita comparabile in complessità alla divisione del lavoro e al differenziamento sociale. Naturalmente c’è un forte consenso sul fatto che una regressione della civilizzazione comporterebbe un costo elevato – appoggiato da spaventosi scenari fittizi, molti dei quali non riflettono altro che gli attuali prodotti della modernità.

Le persone hanno iniziato a mettere in discussione la Modernità. Già uno spettro minaccia la sua facciata che si sta sgretolando. Nel 1980 Jurgen Habermas temeva che le idee contro la modernità assieme ad un’aggiunta di premodernità avessero raggiunto una certa popolarità. Una gran marea di questo modo di pensare sembra inevitabile ed inizia a farsi sentire nei film popolari, nelle novelle, nella musica, nelle fanzine, negli show televisivi, ecc.

E’ triste il fatto che il danno accumulato abbia causato una grande perdita di ottimismo e di speranza. Il rifiuto di rompere con la totalità corona e consolida questo pessimismo induttore di suicidio. Solo visioni completamente fuori dalla realtà corrente costituiscono il nostro primo passo verso la liberazione. Non possiamo permetterci di continuare ad operare nei termini del nemico. (Questa posizione può sembrare estrema; l’abolizionismo del secolo XIX pareva anch’esso estremo quando i suoi aderenti dichiararono che avrebbero accettato solo l’abolizione della schiavitù e che tutte le riforme fossero dalla parte dello schiavismo).

Marx intese la società moderna come uno stato di rivoluzione permanente, in un perpetuo movimento rinnovatore. La postmodernità ci conduce oltre, nella misura in cui il cambiamento accelerato rende tutto ciò che è umano (come le nostre relazioni più vicine) fragile e disfatto. La realtà di questo movimento e fluidità è stata elevata a virtù da pensatori postmoderni, che celebrano l’indecisione come condizione universale. Tutto è un fluire, fuori dal contesto; immagini e punti di vista sono effimeri e validi come tanti altri.

Questo è il punto di vista della totalità postmoderna, la posizione dalla quale i postmoderni condannano qualsiasi altra prospettiva. Il fondamento storico della postmodernità è sconosciuto in sé, per avere una fondamentale avversione a descrizioni generali e alla totalità. Ignorando l’idea centrale di Kaczynski (Industrial Society and Its Future, 1996) che il significato e la libertà siano progressivamente proscritte dalla moderna società tecnologica, ai postmoderni non interesserà nemmeno il fatto che Max Weber scrisse la stessa cosa circa un secolo fa. O che il movimento della società, per dirla così, sia la verità storica che i postmoderni analizzano così in astratto, come fosse una novità che essi solo (parzialmente) capiscono.

Evitando di cogliere la logica del sistema come un tutto, per via di un numero di aree del pensiero proibite, la posizione di questi ingannevoli turbatori dell’anti-totalità viene ridicolizzata da una realtà che è più totalizzata e globale che mai. La resa dei postmoderni è un chiaro riflesso dei sentimenti di abbandono che attraversano la cultura. L’indifferenza etica e l’auto-assorbimento estetico si uniscono nella paralisi morale, nell’atteggiamento postmoderno di rifiuto della resistenza. Non sorprende che un non occidentale come Ziauddin Sardan (Postmodernism and the Other, 1998) giudichi che la postmodernità preservi – anzi aumenti – tutte le strutture classiche e moderne di oppressione e di dominio.

La moda culturale predominante può darsi che non goda molto più della sua vita ritirata. Dopotutto è solo l’ultima offerta del mercato al dettaglio della rappresentazione. Per sua natura, la cultura simbolica genera distanza e mediazione, carichi evidentemente inesorabili della condizione umana. L’identità è stata solo una trappola del linguaggio, dice Althusser. Siamo condannati a non essere altro che i modi attraverso i quali il linguaggio progredisce autonomamente, ci informa Derrida

Il simbolico come impero:

L’esito dell’imperialismo del simbolico è il triste luogo comune per il quale l’essere umano concreto non gioca alcun ruolo essenziale nel funzionamento della ragione o della mente. Anzi, è vitale per eliminare la possibilità che le cose siano state diverse una volta. La postmodernità elimina risolutamente il soggetto all’origine, la nozione che non sempre siamo stati definiti e reificati dalla cultura simbolica. La simulazione su computer è l’ultimo avanzamento nella rappresentazione. Il suo potere di de-corporare fantasie è esattamente parallelo all’essenza centrale della modernità.

L’istanza postmoderna si rifiuta di ammettere la triste realtà, con le evidenti radici e la dinamica essenziale. La tempesta del progresso di Benjamín spinge in avanti su tutti i fronti. Interminabili evasioni estetico-testuali si ammassano per la classificazione delle codardie. Thomas Lamarre offre una tipica apologia postmoderna sul tema. La Modernità come un processo o rottura e re-inscrizione: le modernità alternative implicano un’apertura all’alterità all’interno della modernità Occidentale, nello stesso processo di ripetizione o re-inscrizione. E’ come se la stessa modernità fosse la decostruzione. (Impacts of Modernities, 2004).

E’ solo che non è così, come se sottolinearlo fosse necessario. La decostruzione e la de-totalizzazione non hanno nulla in comune! La decostruzione gioca il suo ruolo nel mantenimento di tutto il sistema, che è una vera e propria catastrofe, quella attuale, che sta avanzando.

L’era della comunicazione virtuale coincide con l’abdicazione postmoderna, un’era di indebolimento della cultura simbolica. La connessione debilitata e al ribasso trova il suo analogo nella feticizzazione del sempre cangiante, del significato senza base testuale. Inghiottito da un ambiente che è più e più un aggregato di simboli, la decostruzione abbraccia la sua prigione e dichiara di essere l’unico mondo possibile. Ma il deprezzamento del simbolico, includendo l’analfabetismo e il cinismo riguardo la narrativa in generale, possono condurre verso la direzione della messa in discussione di tutto il progetto civilizzatore. Il fallimento della civilizzazione al suo livello più fondamentale si rende così evidente come i suoi moltiplicatori effetti mortali a livello personale, sociale ed ambientale.

Le preghiere devono essere confinate nei musei se persiste la vacuità della scrittura, così ha predetto Georges Bataille. Il linguaggio ed il simbolico sono le condizioni della possibilità della conoscenza, in accordo a Derrida ed altri. Tuttavia al contempo vediamo una diminuzione costante nella comprensione. L’apparente paradosso di un’assorbente dimensione di rappresentazione e una diminuzione del significato fa finalmente in modo che la prima si renda suscettibile – prima di dubbio, poi di sovversione.

Husserl ha cercato di stabilire un’approssimazione al significato basandosi sul rispetto dell’esperienza/fenomeno così come ci si presenta, prima di essere ri-presentata dalla logica del simbolismo. Non è una piccola sorpresa che questo sforzo sia stato un obiettivo centrale della postmodernità, che ha capito la necessità di estirpare questa visione.

Jean Luc Nancy succintamente esprime quest’opposizione decretando che Non abbiamo idea, né memoria, né presentimento di un mondo che sostenga (sic) l’uomo nel suo seno (The Birth to Presence, 1993). Quanto disperatamente coloro che collaborano con l’incubo dominante resistono al fatto che, durante i due milioni d’anni precedenti alla nostra civilizzazione, questa terra fosse precisamente un luogo che non ci abbandonò e che ci sostenne nel suo seno.

Minacciati dalla malattia dell’informazione e dalla febbre del tempo, la nostra sfida è quella di esplorare la continuità della storia, come si rese conto Benjamín nel suo ultimo e migliore pensiero. Il vuoto, l’omogeneità, l’uniformità devono dar luogo al presente non intercambiabile. Il progresso storico è fatto di tempo, che fermamente è divenuto una mostruosa materialità, regolando e misurando la nostra vita. Il tempo del non addomesticamento, del non tempo, permetterà in ogni momento di essere pieno di coscienza, sentimento, saggezza e ritorno all’incanto. Si può restaurare la vera durata delle cose quando elimineremo il tempo e le altre misurazioni del simbolico. Derrida, nemico giurato di questa possibilità, basa il suo rifiuto nella provata esistenza eterna della cultura simbolica: la storia non può terminare, perché il gioco costante del movimento simbolico non può terminare. Quest’”auto da fé” è un voto contro la presenza, l’autenticità e tutto ciò che è diretto, concreto, particolare, unico e libero. Stare aggrappati al simbolico è solo la nostra attuale situazione, non una sentenza eterna.

Un mondo di simulazioni:

E’ il linguaggio quello che parla, nella frase di Heidegger. Ma è sempre stato così? Questo mondo è pieno di immagini, simulazioni – come risultato di scelte che possono apparire irreversibili. Una specie, in poche migliaia di anni, ha distrutto la comunità e creato un disastro. Un disastro chiamato cultura. I vincoli che ci legano alla terra ed agli altri – eccetto l’addomesticamento, le città, la guerra, ecc.- sono stati danneggiati, ma non possono essere curati?

Sotto il segno della civilizzazione unitaria è stato tenuto sveglio il possibile attacco fatale contro qualsiasi cosa viva e diversa, affinché tutti possiamo vederlo. La Globalizzazione, di fatto, ha solo intensificato quanto era in marcia molto prima della modernità. La colonizzazione e l’uniformità instancabilmente sistematizzata poste prima in movimento per controllare e domare, hanno adesso nemici che le vedono così come sono e ciò conduce alla fine, a meno che non sia sconfitto. La scelta all’inizio della storia è stata, come adesso, quella tra la presenza contro la rappresentazione.

Gadamer descrive la medicina, fondamentalmente, come la restaurazione di ciò che appartiene alla natura. La cura, come la rimozione di tutto ciò che lavora contro la meravigliosa capacità della vita di rinnovarsi da se stessa. Ritengo che lo spirito dell’anarchia sia simile. Togliamo ciò che ostacola il nostro cammino ed è tutto lì, sperando in noi stessi.

John Zerzan

IL PROLETARIATO LIMITANTE

«La rivoluzione tra cent'anni la vogliono tutti, anche i gendarmi»

(Tkacev a Engels)

Lo spirito religioso trascina in catene l'umanità da migliaia d'anni. Figlio della paura e padre di ogni servitù, le sue spettrali sembianze sbarrano da sempre il cammino della libertà e annientano negli uomini la volontà di superare il proprio stato di miseria, fisica ed intellettuale. Le chiese ed i templi di ogni genere (dalle moschee alle case del popolo) non ne sono che i simboli più evidenti, ma la sua malvagia influenza sopravvive, ben più pericolosamente, nella coscienza di ognuno di noi, assai spesso, purtroppo, anche quando ci riteniamo individui liberi e militanti rivoluzionari.

Il trionfo dell'Epoca della Ragione e l'avvento della Scienza della Lotta di Classe non hanno fatto altro che riprenderne il meccanismo essenziale, sostituendo nuovi idoli a quelli ormai caduti in disuso e nuovi Vangeli a quelli ormai invecchiati. L'idolo davanti al quale più facilmente ci inginocchiamo, noi evoluti uomini del XX secolo e dinanzi al quale sacrifichiamo la nostra volontà di liberarci finalmente da ogni schiavitù ed oppressione, è il Proletariato.

In confronto a Cristo, Buddha o Allah, esso presenta il vantaggio innegabile di essere (apparentemente) più tangibile e più a portata di mano e soddisfa così l'eterna esigenza del credente di avere un Dio quanto più simile a lui, necessità che nei tempi passati ha costretto ogni Chiesa a una difficoltosa opera culturale che rendesse possibile questa identificazione del fedele nell'oggetto del suo culto; per questo Gesù, nonostante la sua essenza divina ed extraterrena, nasce, vive, soffre e muore come ognuno di noi (salvo poi risorgere, beato lui, il terzo giorno). Il proletariato sembra invece non avere bisogno di ricorrere a simili trucchetti, esso è un'entità storica, anzi, addirittura contemporanea, conduce la sua vita reale accanto a noi (anche se questo non gli impedisce di avere una propria leggenda) e, infine, siamo noi stessi a farne parte.

Per non correre il rischio di spaventare immediatamente i compagni che mi leggeranno, voglio specificare subito che non intendo, con questo intervento, negare l'esistenza e la necessità della guerra sociale, che deve vedere opposti senza possibilità di mediazione sfruttati e sfruttatori, ma intendo invece fornire un modesto contributo che possa essere utile per liberarla, per l'appunto, da ogni influenza di religiosità, con l'unico scopo di rendere più efficace e conseguente la lotta mortale che abbiamo ingaggiato contro il potere in ogni sua espressione.

Per uscire definitivamente dall'equivoco, vediamo subito in cosa consiste effettivamente questa essenza religiosa assunta dal concetto di Proletariato.

Il fatto è che per molti di noi (e penso non ci sia bisogno di chiarire ulteriormente che il mio discorso è diretto ai compagni anarchici e libertari) il Proletariato non è più, o per lo meno non viene più considerato, un'entità reale, vista nel suo comportamento effettivo e nel suo essere concreto, ma piuttosto un'Idea, uno Spirito che trascende ciò che esiste, per identificarsi in un Concetto Assoluto.

In questo noi anarchici, come cercherò di dimostrare, non siamo stati meno di altri vittime di quanto scritto e sistematizzato dal profeta ufficiale della religione Proletaria, San Carlo Marx, del quale dovremo occuparci un poco, per dimostrare come sia stato proprio grazie alla sua opera che è avvenuto questo processo di divinizzazione della classe sfruttata, con tutte le conseguenze del caso: fondazione di una Chiesa (il Partito della Classe), di una sua dottrina (la Teoria Scientifica della Lotta di Classe, ovverossia il Marxismo), di una sua liturgia (la Strategia e la Tattica del Partito della Classe) e via di questo passo.

Afferma André Groz nel suo articolo «Adios al proletariado» (El Viejo Topo, n. 48, settembre 1980): «La teoria marxista del proletariato non è fondata sullo studio empirico degli antagonismi di classe, né su un'esperienza militante del radicalismo proletario. Nessuna osservazione empirica o esperienza militante potrebbe portare alla scoperta della missione storica del proletariato, missione che, secondo Marx, costituisce la sua essenza di classe. Marx vi ha insistito ripetutamente: non è l'osservazione empirica dei proletari che permette di conoscere la loro missione di classe. Al contrario, è la coscienza della loro missione di classe che consente di discernere l'essenza dei proletari per quella che è realmente (...) Detto altrimenti: l'essenza del proletariato è trascendente ai proletari; costituisce una garanzia trascendentale dell'adozione da parte dei proletari della giusta linea di classe».

Non molto diversamente, lo stesso Marx afferma (La Sacra Famiglia, capitoli IV e V, nei quali attacca Proudhon): «Non si tratta di sapere cosa il tale o il talaltro proletario, ovvero l'intero proletariato, si propongono momentaneamente come scopo. Si tratta di sapere cosa è il proletariato e cosa deve storicamente fare in accordo al suo essere. Il suo fine e la sua attività storica gli sono indicati in maniera tangibile e inequivocabile dalle sue stesse condizioni di esistenza, come da tutta l'organizzazione dell'attuale società borghese».

Ho fatto queste due citazioni perché mi pare che esemplifichino abbastanza chiaramente l'essenza religiosa della dottrina marxista del Proletariato: il profeta (in questo caso il Professor Karl Marx) ha l'illuminazione della missione storica che il proletariato è chiamato a compiere e da questo momento non fa che seguire, in un suo universo del tutto fantastico, lo svolgersi di questa missione nel mondo, senza curarsi più di tanto di ciò che realmente avviene, poiché alla fine dei tempi tutto rientrerà nel «grande disegno».

Tutto ciò che appare in contrasto con questa dottrina non è altro che una «contraddizione temporanea», che troverà immancabilmente soluzione nel progredire della «inequivocabile» missione storica, i cui tempi sono scanditi, in maniera inconfutabile, nei sacri testi: evoluzione dell'intelligenza tecnico-scientifica del Proletariato, appropriazione della totalità dei mezzi di produzione, fase di transizione e, infine, trionfo del comunismo, inteso come realizzazione della sottomissione completa della natura alle esigenze dell'uomo, o meglio del lavoro umano (in questo senso si potrebbe ben convenire che il capitalismo sta senza dubbio spianando la strada ad un tale «comunismo»!).

Da questo a lanciarsi in previsioni avventurose, come l'imminente avvento della rivoluzione nei paesi a più avanzato sviluppo industriale, quali Germania, Gran Bretagna e Stati Uniti, il passo è breve, ma ben più smisurata è la distanza che ci separa dalla realtà.

Affrontando il problema dal punto di vista filosofico, si potrebbe ben dire che Marx non ha fatto altro che trasportare sul terreno della lotta di classe il metodo e le intuizioni di Hegel, operando semplicemente una sostituzione di termini. Citerò ancora il medesimo articolo di André Gorz: «Della dialettica hegeliana Marx conserva l'essenziale, cioè l'idea di un senso della Storia indipendente dalla coscienza che ne hanno gli individui e che si realizza (...) attraverso la loro attività. Ma questo senso, anziché «camminare con la testa», come nell'opera di Hegel, camminerà in Marx con le gambe del proletariato: il lavoro dello Spirito che innalza il mondo alla coscienza di sé, fino all'unificazione finale, non era che il delirio idealista di un teologo che aveva aderito al razionalismo. Non è lo Spirito che compie il lavoro, ma i lavoratori. La Storia non è lo svolgimento dialettico dello Spirito che prende possesso del mondo, ma è la presa di possesso progressiva della Natura da parte del lavoro umano. Il mondo non è inizialmente lo Spirito estraneo a se stesso, ma è da principio l'estraneità della Natura ostile alla vita degli uomini e sulla quale le loro attività non hanno effetto. Però, progressivamente, essi piegheranno la natura alle proprie esigenze, fino al momento in cui, dominandola interamente, si riconosceranno in lei come nella propria opera».

Mi scuso per la nuova lunga citazione, che però mi pare efficace per dimostrare quanto volevo spiegare e cioè che Marx non ha fatto altro che condensare in un sistema apparentemente rivoluzionario le tre correnti dominanti del pensiero occidentale nell'epoca del trionfo della borghesia: il cristianesimo, l'hegelismo e lo scientificismo. ripercorrendo così la strada aperta da Hegel.

L'anarchismo, purtroppo, non sempre si è saputo sottrarre all'influenza di questi tre poli di attrazione intellettuale o, più semplicemente, non sempre ha saputo sottrarsi al fascino dell'apparente ovvietà della dottrina del professor Marx, pur se è sempre riuscito ad individuarne e rifiutarne gli aspetti più evidentemente fantastici o aberranti.

Potrebbe comunque sembrare che, criticando la dottrina marxista del Proletariato, si stia sfondando una porta aperta; purtroppo non è esattamente così.

Non solo parecchi teorici dell'anarchismo sono rimasti vittime di certi errori del professor Marx (basterà citare ad esempio un certo determinismo kropotkiniano che ha fatto scuola per un lungo periodo, nel nostro campo), ma ancor oggi la nostra azione è non di rado intaccata da quello spirito religioso di cui parlavo all'inizio e che ci porta a considerare non tanto quello che realmente è, quanto quello che «dovrebbe essere» o che «ci piacerebbe che fosse». E se, escluse rare, deplorevoli eccezioni, non c'è anarchico che non sappia cogliere ed articolare una critica sostanziale ad ogni tentativo di resuscitare, anche sotto mentite spoglie, il cadavere ammorbante della forma-partito, non si può certo negare che ben pochi di noi sono esenti dal fascino esercitato dal mito del Proletariato. Le espressioni più appariscenti e più criticabili di questo mito sono facilmente visibili in quei compagni che dedicano gran parte del loro tempo e della loro attività a resuscitare un altro cadavere, certo meno ammorbante, ma non per questo più vivace, di quello del partito: quello del sindacalismo rivoluzionario, o meglio, anarcosindacalismo. In questo caso l'errore è abbastanza evidente da essere correntemente criticato. L'anarcosindacalismo e il sindacalismo rivoluzionario furono figli, oltre che di un originario inquinamento marxista dell'esperienza della Prima Internazionale, di un periodo storico e di una realtà particolare, che vedevano vasti settori della classe operaia acquisire coscienza del proprio (allora) insostituibile ruolo sociale di produttori. Questo portò ad un elevato grado di conflittualità anticapitalista, che permise la generalizzazione e la diffusione di talune parole d'ordine lanciate dal movimento anarchico, la più famosa delle quali, «tutto il potere ai soviet», ebbe tanto successo da esser fatta propria dalla cricca politica leninista, che l'usò come cavallo di Troia per conquistare il potere.

Inoltre, la immutabile predisposizione dei militanti libertari a condurre le lotte in maniera decisa ed intransigente, li poneva, di fronte ai lavoratori anticapitalisti, in una luce certo migliore dei pavidi rappresentanti del marxismo ufficiale, intruppati nei partiti socialdemocratici e nei sindacati legalitari.

Ma la violenza e, a volte, l'efficacia di certe lotte non ci deve far chiudere gli occhi sul fatto che esse venivano condotte all'interno di un quadro teorico e con contenuti e obiettivi di fondo chiaramente inquinati dal mito marxista del «potere proletario» sulla produzione e quindi sul mondo. Il consiliarismo e l'anarcosindacalismo, infatti, ad altro non miravano che alla «conquista dei mezzi di produzione da parte dei lavoratori» e all'instaurazione di una società strutturata sulle basi sociali tracciate dal lavoro forzato e dalle esigenze della produttività (certi «testi sacri» dell'anarcosindacalismo come Il Mondo Nuovo di Besnard o certi «mini-catechismi» degli I.W.W. lasciano ben pochi dubbi in proposito) e il problema della distruzione del potere e dell'effettiva liberazione dell'individuo dalle necessità della produzione, venivano bellamente aggirati o rinviati a data da destinarsi.

Indipendentemente dalla volontà di chi le condusse, quelle lotte hanno avuto l'effetto storico di sancire il ruolo sociale della classe operaia all'interno del dominio capitalista, e riproporne oggi le modalità organizzative e l'ambito teorico significa non solo ricadere vittime (con molte meno scusanti contingenti) dello steso mito che già da allora ne stava alla base, ma anche chiudere gli occhi sul fatto che l'organizzazione di tipo sindacale (anche quando si fregia dell'epiteto di «rivoluzionaria») fa ormai parte integrante dell'apparato di dominio e di sfruttamento e non vi sono più spazi tattici nei quali essa possa giocare un ruolo rivoluzionario.

Questo fatto è del resto ben esemplificato da quanto sta attualmente accadendo alla CNT spagnola, che, dopo l'effimero successo dell'immediato post-franchismo (che tante illusioni aveva fatto rinascere in tutti i sostenitori dell'ipotesi anarcosindacalista), si dibatte oggi in una crisi profonda ed è giunta a spaccarsi in due tronconi, apparentemente contrapposti, ma entrambi destinati a sparire dalla scena delle lotte rivoluzionarie, sebbene forse per strade diverse.

Uno di essi raggruppa i vecchi quadri «storici» dell'organizzazione, che non rappresentano ormai più che se stessi e la testarda volontà di certi settori del movimento anarchico di dare continuità storica ad un'esperienza ormai conclusa, o, peggio, di trovare una scorciatoia per essere presenti nell'ambito delle lotte operaie; l'altro, la cosiddetta «CNT renovada», raggruppa nel suo seno gli elementi più eterogenei e sintetizza in sé tutta l'insanabile contraddizione tra le inevitabili tendenze economiciste, riformiste e corporativiste proprie di ogni struttura sindacale e la volontà rivoluzionaria che si deve riconoscere almeno ad alcuni dei suoi animatori. Come si dice dalle mie parti, due ciechi che fanno le botte.

Per di più, la mistica della produzione, che sta alla base della dottrina marxista non meno che delle teorie anarcosindacaliste e consiliariste, ha ormai trovato il suo superamento storico persino da parte della classe dominante, la cui unità di misura universale non è ormai più il denaro (vuoto feticcio cartaceo che ha trascinato con sé nella sua caduta tutte le categorie astratte che ad esso erano collegate, come il profitto, il plus-valore, ecc.), ma piuttosto il controllo, cioè la pace sociale. Individuare dunque la condizione di proletario in base al metro della produttività o a quello, parallelo al primo, della condizione economica, significa, oggi più che mai, compiere un'operazione del tutto filosofica, ignorare ciò che realmente è per rincorrere vanamente il realizzarsi di un'Idea.

Ma se l'anarcosindacalismo e il consiliarismo esemplificano con evidenza innegabile l'errore di tipo religioso di cui ci stiamo occupando, essi non costituiscono, in questo senso, che la punta emergente di un iceberg di ben più vaste proporzioni. Diciamolo una volta per tutte: la nostra volontà rivoluzionaria ci impone di operare una scelta, una divisione del mondo in due campi contrapposti ed irriducibilmente in lotta, quello degli sfruttati e quello degli sfruttatori (che possiamo anche chiamare con qualsiasi altro termine che più ci aggradi), pena cadere nella palude soffocante dell'interclassismo, dove i contrasti sociali sfumano a disquisizioni filosofiche e la guerra sociale lascia il posto al cicaleccio indistinto delle opinioni contrapposte.

Ma all'interno di questa divisione fondamentale, che fornisce scopo e spessore alla nostra attività rivoluzionaria, si annida il rischio del manicheismo di stampo cattolico, che taglia in due il «bene» e il «male» con un secco colpo di spada, perdendo il senso delle innumerevoli sfumature della realtà, e quello opposto dell'avanguardismo più elitario che, a furia di spaccare il capello in quattro, finisce per salvare unicamente la propria falsa coscienza e consegnare i destini del mondo nelle mani di un pugno di «unti da Dio».

Dobbiamo essere abbastanza attenti da scansare questi rischi e può essere solo lo studio empirico della realtà e la nostra azione volta a modificarla ad indicarci concretamente per dove passi la linea di demarcazione tra potere e ribellione, tra sfruttamento e complicità nel suo mantenimento, tra oppressione e servitù volontaria. Una linea di demarcazione che non è mai indistinta, ma è sempre più mobile e frastagliata di quanto ci suggeriscano i «sacri testi» e la nostra purtroppo inevitabile propensione ad adattarci a decenni di dominio incontrastato, nel campo del pensiero, della dialettica hegeliana-marxista, con tutti i suoi innumerevoli guasti. Questa eredità pesa come una cappa di piombo sulle nostre coscienze e sulle nostre volontà e dobbiamo compiere un considerevole sforzo per liberarcene, recuperando e sistematizzando le sparse indicazioni storiche e teoriche lasciateci in eredità dalla tradizione anarchica e rivitalizzandole alla luce della nostra comprensione della situazione attuale.

Nella nostra esperienza di tutti i giorni vediamo invece spesso realizzarsi l'esatto contrario di tutto questo. La qualifica di «rivoluzionario» viene attribuita ad un settore o a una classe sociale non tanto in base al suo comportamento effettivo nello scontro in atto con lo stato e il potere, ma in base a sue presunte virtù innate o ad analisi astratte che riprendono lo spirito religioso della «inequivocabile missione storica», di cui abbiamo già ampiamente trattato.

Gli operai, le donne, i giovani, i disoccupati, i carcerati o gli studenti non vengono visti in base al loro comportamento sociale, a ciò che realmente fanno, ma questo viene filtrato attraverso le lenti deformanti dell'ideologia ed ognuna di queste categorie (divenute a questo punto metafisiche) viene ordinatamente incasellata al posto prefissato all'interno di uno schema aprioristicamente disegnato. Così gli operai sono «oggettivamente rivoluzionari», gli studenti «storicamente piccolo- borghesi» o i carcerati sono «potenzialmente irriducibili antagonisti del capitale»: così è stato deciso e così deve essere a dispetto di tutto, se necessario, poiché l'essenza di queste definizioni non sta nei sostantivi («rivoluzionari», «piccolo-borghesi», «antagonisti»), ma negli avverbi di modo che li accompagnano («potenzialmente», «oggettivamente», «storicamente»).

Come se la lotta di classe non passasse anche attraverso queste categorie sociali, non le investisse in pieno con tutta la sua carica dirompente, non le sconvolgesse e le scompaginasse: il tranquillo mare dei sognatori della politica non conosce tempeste e fortunali, ma solo alte e basse maree, periodi di «avanzata» o di «riflusso». Non così la realtà, che non è mai uguale a se stessa e conosce tante sfaccettature da richiedere sempre il massimo della nostra attenzione, se non vogliano perderne il senso. Ma questa è opera difficile e  tormentata, che ci costringe ad applicare le sue dure leggi anche all'interno di noi stessi, obbliganti a non chiamarci fuori, ma a riconoscerci a nostra volta soggetti a questi cambiamenti e a questi tormenti, poiché il conflitto tra potere e ribellione attraversa la nostra stessa coscienza e i nostri rapporti interpersonali.

Più facile e più comodo è certamente allestire un proprio «museo delle cere», dove i connotati dello scontro rivoluzionario sono destinati a rimanere immutabili, fissati una volta per tutte dalla nostra fantasia.

Il Proletariato, poi, rimane una super-categoria, un mito complessivo, un sistema di divinità e di santi minori intoccabile, all'interno del quale ognuno fa rientrare e uscire a suo piacimento le categorie specifiche che ha scelto, magari in base alla propria opportunità di intervento politico. Ecco che così esso è di volta in volta composto dagli operai di fabbrica e dai lavoratori dei servizi, o dagli emarginati delle metropoli e dalle minoranze etniche, razziali o sessuali ghettizzate, ecco che nascono ibride figure linguistiche, più che sociali, come l'operaio diffuso o il proletariato marginale.

Ecco che le costruttrici di bambole a domicilio assurgono al ruolo di motore della lotta di classe, probabilmente in base al solo fatto che la nostra città ne è piena o che possiamo contare qualche militante tra le loro fila.

Ma tutte questi brillanti e spregiudicate operazioni di chirurgia politica hanno un'importanza del tutto relativa nel nostro discorso; qual che conta è che il Proletariato con la P maiuscola, questo Frankenstein che ognuno di noi ha costruito coi ritagli sociali che più gli sembravano adatti o che più gli facevano comodo, è da quel momento destinato ad assumere vita propria e ad influenzare pesantemente ogni nostra iniziativa futura.

In suo nome parleremo, in suo nome agiremo, per suo conto ci scaglieremo contro il potere, forti della sicurezza che ci deriva dalla certezza di agire per il bene dell'intera umanità.

Ogni nostra iniziativa, ogni idea che ci balena per la mente, ogni progetto che elaboriamo, dovranno avere preventivamente l'approvazione di questo fantasma che ci aleggia intorno e che ovviamente non è in grado di darcela, essendo, come tutti i fantasmi che si rispettino, irreale.

A chi di noi non è mai capitato di rinunciare a mettere in pratica un'azione perché «il Proletariato non è ancora abbastanza maturo per recepirla»?

E quando ci disponiamo ad analizzare una situazione per decidere con quali mezzi tentare di modificarla, non ci preoccupiamo forse di verificare che quanto andiamo preparando rientri preventivamente negli «interessi del Proletariato»?

Tutte lodevoli precauzioni, del resto, se non capitasse che troppo spesso questo Proletariato che occupa i nostri pensieri è, per l'appunto, un'entità del tutto metafisica, un'Idea, un Concetto Assoluto. E finisce così per non essere che un freno, un limite alla nostra capacità di lottare contro lo stato di cose esistente, che può anche essere comodo imporci volontariamente da noi stessi.

«Parliamoci chiaro. La rivoluzione in Italia non la si farà né oggi né domani né probabilmente dopodomani. Cioè non appare seriamente proponibile l'ipotesi rivoluzionaria a breve e forse a medio termine. (...) La rivoluzione non è una festa, non è un gioco. (...) è una cosa terribilmente seria e difficile. (...) Dietro l'esigua minoranza agente ci deve essere una diffusa volontà rivoluzionaria di operai e contadini. Perché solo gli operai e i contadini hanno la forza di rovesciare il sistema (il popolo è già armato: l'esercito non è forse fatto di «proletari in divisa») e solo gli operai e i contadini, soprattutto, hanno la forza e la possibilità di costruire la rivoluzione. L'emancipazione degli sfruttati può solo essere opera degli sfruttati stessi». Questa citazione, per molti versi allucinante, è ripresa da un articolo a firma A. Di Solata, comparso sul numero di A-rivista anarchica del febbraio 1972, ma in fondo non è che un pretesto, un infortunio tra tanti altri simili, che meglio di tanti altri esemplifica un errore diffuso e una tendenza preoccupante, e lo abbiamo scelto tra tanti equivalenti solo per il suo potere esemplificativo.

La rivoluzione, ci viene detto, la possono costruire solo gli operai e i contadini (siamo di fronte ad un chiaro arcaismo pre-settantasettesco, oggi nessuno userebbe più questo linguaggio da realismo socialista): ma quali operai e contadini, quelli che accettano, come si dice oggi, di «farsi stato» o quelli che sono ancora succubi delle mafie parrocchiali o di partito? Dovremo ancora attendere il risveglio di questo intorpidito Frankenstein? Non siamo forse noi stessi parte di questa massa sfruttata che può e deve emanciparsi da se stessa? E dobbiamo forse attendere, per muoverci, di aver raggiunto un «numero legale» che non si sa bene chi avrebbe sancito?

E se «la rivoluzione non la si farà né oggi né domani né probabilmente dopodomani» e «l'ipotesi rivoluzionaria non appare seriamente proponibile a breve e forse a medio termine», quale altra ipotesi adotteremo nel frattempo, forse quella riformista? o quella cosiddetta «culturale»? Via, siamo seri. La rivoluzione è compito che incombe ai rivoluzionari e che va attuato a partire da oggi, dalla nostra esistenza quotidiana, senza attendere nessun «sole dell'avvenire» in cui le condizioni saranno mature, le masse preparate e il nemico in crisi.

Noi non dobbiamo lottare per conto terzi, non abbiamo nessun altro da redimere che non siamo noi stessi, le nostre persone fisiche e questo sin da subito.

Solo quando siamo giunti a comprendere che è la nostra personale esistenza, i nostri rapporti sociali, la nostra mente e il nostro corpo che hanno urgenza di essere liberati, che è il nostro lavoro che deve essere rifiutato, il nostro capo che deve essere abbattuto, che il potere dobbiamo distruggerlo là dove ci si manifesta direttamente ed individualmente, solo allora acquista un senso rivoluzionario il nostro cooperare, collegarci, organizzarci con altri compagni per avere la forza di realizzare la liberazione di ogni individuo nella liberazione di tutti.

Ed è a questo punto che dobbiamo essere coscienti che non esistono entità astratte al di fuori di noi con le quali fare i conti, che non esiste un Proletariato ultraterreno ed assoluto in nome del quale battersi e che è dunque in primo luogo con la nostra coscienza che dobbiamo confrontarci quando andiamo a scegliere i modi, i tempi e gli strumenti coi quali scagliarci contro il potere. Troppo comodo mascherare la nostra incapacità o, peggio, la nostra mancanza di volontà dietro il paravento della immaturità del Proletariato; troppo facile affidare i compiti che ci spetterebbero personalmente all'immancabile trionfo dell'evoluzione storica; troppo ipocrita nascondersi dietro la scusante che la rivoluzione non è dietro l'angolo, ma è sempre di là da venire. Troppo comodo, troppo facile e troppo ipocrita perché noi siamo il proletariato militante delle cui gesta passate ci piace leggere nei libri, perché la storia non è qualcosa di estraneo alla nostra esistenza e alle nostre lotte di tutti i giorni, e perché è oggi, è ogni giorno che dobbiamo impegnarci direttamente in quel lavoro incessante che costituisce la reale essenza della rivoluzione, se non vogliamo vederla come una promessa millenaristica che non avrebbe nulla di diverso dal Giorno del Giudizio di cristiana memoria.

Ed è ancora dentro di noi, nelle nostre teste, nelle nostre false coscienze, che vive quel Proletariato Limitante che non fa altro che intralciare la nostra opera di nemici di ogni potere e del cui freno dobbiamo al più presto liberarci.

Da questa consapevolezza, e solo dopo averla fatta nostra, acquista un senso tutta la problematica legata alla scelta degli strumenti più idonei a sostenere la nostra lotta liberatrice.

 

 

[Anarchismo, n. 32, gennaio 1980]