giovedì 20 giugno 2019

Pensare - Sperimentare - Agire



Per apportare cambiamenti nel proprio stile di vita, sperimentare nuovi percorsi, mettere in pratica ciò che si desidera ...
non bisogna aspettare che il mondo nella sua componente umana si emancipi o venga educato al nuovo, ...
la pratica stessa costituisce un processo 

educativo individuale fondamentale, ...
che non può essere giudicato, criticato, da chi non vi partecipa.


“Una volta che l'individuo ha le idee chiare sulle questioni e le dinamiche sono state capite, non c’è più nulla da dire”: 


Si tratta soltanto di agire!!!


Chiù Pac

lunedì 17 giugno 2019

eretici



L'eretico, come il bandito, sa che la perdita della sua libertà lo porta irrimediabilmente al patibolo. Ciò che lo attende è un tribunale che gli chiederà le sue azioni. Una corte che eserciterà il suo potere e la sua ragione assoluta nel nome di Dio, del Popolo, del Regno o dello Stato. Potere e ragione sono atti di sincretismo autoritario sviluppati nel corso dei secoli dai proprietari della Terra, del Mare e del Cielo. Quindi, l'anarchico individualista - che è eretico e bandito alla volta - è consapevole che la sua convinzione del proprio potere e le sue ragioni lo portano al rogo. Come una falena, cerca la luce e soccombe. Come Icaro, vola in alto e il Sole scioglie le ali. Come Prometeo, ruba il fuoco degli dei per sé e per gli altri; come lui,
Il dramma dell'anarchico è la sua passione per la libertà, la sua instancabile ricerca di complici, che raramente trova. Lei / lui disprezza il conformismo del gregge, la vigliaccheria della folla, il dogmatismo di ogni fede.
Ogni prete - di ogni "ismo" - la odia, perché non può essere controllata, lei / lui non le obbedisce, lui / lei non lo ascolta; e quando lui / lei può, lei / lui alza la voce per attaccare la minima forma di potere e autorità. A volte questi solitari vendicatori lanciano la bomba o affondano il pugnale con l'intenzione - sempre - di seminare il caos nell'ordine della ragione, rigorosamente stabilito come legge o verità suprema. Altre volte, si mescolano con il scontento con l'intenzione di innescare insurrezioni. Ma la maggior parte del tempo lo usano per leggere, perché il loro migliore amico e hobby è la conoscenza di ciò che era e cosa è. Non hanno illusioni o speranze, ma convinzioni. Sanno che la conoscenza è la loro forza e che dà loro autodeterminazione. Vivono ogni giorno come se fosse l'ultimo. In una società schiava, La libertà è punibile con la morte. Non si rassegnano, non si lamentano, bestemmiano, attaccano, espropriano. Non ce ne sono molti, ma anche questi pochi possono preoccupare tutti i governi, proprio perché sono ingovernabili; innamorato della libertà totale. Non importa cosa fosse. Si reinventano ad ogni passo, ogni scatto, ogni bacio. Non sono strateghi perché non hanno un obiettivo finale e, pertanto, le loro azioni suscitano l'ira degli altri. Non hanno più "partigiani" di quelli che li conoscono e li amano, a parte i loro barbari iconoclasti. Spesso, sono caricature sui giornali, dal momento che si pensa siano in grado di impedire alle persone di chiedere: chi sono questi pazzi / pazzi? Cosa vogliono? Come spiegare chi sono gli anarchici ai cittadini che delegano la loro vita e il loro pensiero agli altri? Non si rassegnano, non si lamentano, bestemmiano, attaccano, espropriano. Non ce ne sono molti, ma anche questi pochi possono preoccupare tutti i governi, proprio perché sono ingovernabili; innamorato della libertà totale. Non importa cosa fosse. Si reinventano ad ogni passo, ogni scatto, ogni bacio. Non sono strateghi perché non hanno un obiettivo finale e, pertanto, le loro azioni suscitano l'ira degli altri. Non hanno più "partigiani" di quelli che li conoscono e li amano, a parte i loro barbari iconoclasti. Spesso, sono caricature sui giornali, dal momento che si pensa siano in grado di impedire alle persone di chiedere: chi sono questi pazzi / pazzi? Cosa vogliono? Come spiegare chi sono gli anarchici ai cittadini che delegano la loro vita e il loro pensiero agli altri? Non si rassegnano, non si lamentano, bestemmiano, attaccano, espropriano. Non ce ne sono molti, ma anche questi pochi possono preoccupare tutti i governi, proprio perché sono ingovernabili; innamorato della libertà totale. Non importa cosa fosse. Si reinventano ad ogni passo, ogni scatto, ogni bacio. Non sono strateghi perché non hanno un obiettivo finale e, pertanto, le loro azioni suscitano l'ira degli altri. Non hanno più "partigiani" di quelli che li conoscono e li amano, a parte i loro barbari iconoclasti. Spesso, sono caricature sui giornali, dal momento che si pensa siano in grado di impedire alle persone di chiedere: chi sono questi pazzi / pazzi? Cosa vogliono? Come spiegare chi sono gli anarchici ai cittadini che delegano la loro vita e il loro pensiero agli altri? non si lamentano, bestemmiano, attaccano, espropriano. Non ce ne sono molti, ma anche questi pochi possono preoccupare tutti i governi, proprio perché sono ingovernabili; innamorato della libertà totale. Non importa cosa fosse. Si reinventano ad ogni passo, ogni scatto, ogni bacio. Non sono strateghi perché non hanno un obiettivo finale e, pertanto, le loro azioni suscitano l'ira degli altri. Non hanno più "partigiani" di quelli che li conoscono e li amano, a parte i loro barbari iconoclasti. Spesso, sono caricature sui giornali, dal momento che si pensa siano in grado di impedire alle persone di chiedere: chi sono questi pazzi / pazzi? Cosa vogliono? Come spiegare chi sono gli anarchici ai cittadini che delegano la loro vita e il loro pensiero agli altri? non si lamentano, bestemmiano, attaccano, espropriano. Non ce ne sono molti, ma anche questi pochi possono preoccupare tutti i governi, proprio perché sono ingovernabili; innamorato della libertà totale. Non importa cosa fosse. Si reinventano ad ogni passo, ogni scatto, ogni bacio. Non sono strateghi perché non hanno un obiettivo finale e, pertanto, le loro azioni suscitano l'ira degli altri. Non hanno più "partigiani" di quelli che li conoscono e li amano, a parte i loro barbari iconoclasti. Spesso, sono caricature sui giornali, dal momento che si pensa siano in grado di impedire alle persone di chiedere: chi sono questi pazzi / pazzi? Cosa vogliono? Come spiegare chi sono gli anarchici ai cittadini che delegano la loro vita e il loro pensiero agli altri? ma anche questi pochi possono preoccupare tutti i governi, proprio perché sono ingovernabili; innamorato della libertà totale. Non importa cosa fosse. Si reinventano ad ogni passo, ogni scatto, ogni bacio. Non sono strateghi perché non hanno un obiettivo finale e, pertanto, le loro azioni suscitano l'ira degli altri. Non hanno più "partigiani" di quelli che li conoscono e li amano, a parte i loro barbari iconoclasti. Spesso, sono caricature sui giornali, dal momento che si pensa siano in grado di impedire alle persone di chiedere: chi sono questi pazzi / pazzi? Cosa vogliono? Come spiegare chi sono gli anarchici ai cittadini che delegano la loro vita e il loro pensiero agli altri? ma anche questi pochi possono preoccupare tutti i governi, proprio perché sono ingovernabili; innamorato della libertà totale. Non importa cosa fosse. Si reinventano ad ogni passo, ogni scatto, ogni bacio. Non sono strateghi perché non hanno un obiettivo finale e, pertanto, le loro azioni suscitano l'ira degli altri. Non hanno più "partigiani" di quelli che li conoscono e li amano, a parte i loro barbari iconoclasti. Spesso, sono caricature sui giornali, dal momento che si pensa siano in grado di impedire alle persone di chiedere: chi sono questi pazzi / pazzi? Cosa vogliono? Come spiegare chi sono gli anarchici ai cittadini che delegano la loro vita e il loro pensiero agli altri? Si reinventano ad ogni passo, ogni scatto, ogni bacio. Non sono strateghi perché non hanno un obiettivo finale e, pertanto, le loro azioni suscitano l'ira degli altri. Non hanno più "partigiani" di quelli che li conoscono e li amano, a parte i loro barbari iconoclasti. Spesso, sono caricature sui giornali, dal momento che si pensa siano in grado di impedire alle persone di chiedere: chi sono questi pazzi / pazzi? Cosa vogliono? Come spiegare chi sono gli anarchici ai cittadini che delegano la loro vita e il loro pensiero agli altri? Si reinventano ad ogni passo, ogni scatto, ogni bacio. Non sono strateghi perché non hanno un obiettivo finale e, pertanto, le loro azioni suscitano l'ira degli altri. Non hanno più "partigiani" di quelli che li conoscono e li amano, a parte i loro barbari iconoclasti. Spesso, sono caricature sui giornali, dal momento che si pensa siano in grado di impedire alle persone di chiedere: chi sono questi pazzi / pazzi? Cosa vogliono? Come spiegare chi sono gli anarchici ai cittadini che delegano la loro vita e il loro pensiero agli altri? dal momento che si pensa che sia in grado di impedire alle persone di chiedere: chi sono questi pazzi / pazzi? Cosa vogliono? Come spiegare chi sono gli anarchici ai cittadini che delegano la loro vita e il loro pensiero agli altri? dal momento che si pensa che sia in grado di impedire alle persone di chiedere: chi sono questi pazzi / pazzi? Cosa vogliono? Come spiegare chi sono gli anarchici ai cittadini che delegano la loro vita e il loro pensiero agli altri?
Sì, sono pazzi / pazzi e non vogliono niente di meno di niente. Tutto ciò che è stato loro tolto e nessuno può restituirli. Eccoli! Non hanno "argomenti", il fuoco e la polvere parlano per loro. Un chilo di dinamite e un poema. Un chilo di polvere nera e una nuova eresia. A "mani in alto" e se ne vanno. Macchine che distruggono le loro banche, tribunali, commissariati; Caserme, chiese e posti a sedere politici ... "Cosa vogliono questi pazzi / pazzi?" Niente! Il nulla distruttivo che lascia il posto alla natura selvaggia. I fiori si fanno strada sotto le rovine della loro putrida "civiltà".
Gabriel Pombo Da Silva
il 5 giugno 2019
da qualche parte nel Vecchio Mondo
Nota: dedicata alla nostra morte in combattimento, ai nostri prigionieri di guerra anarchica, ai nostri fuggiaschi e a tutti i cospiratori che hanno agito nella notte.

sabato 15 giugno 2019

Auban, Trupp e CampaCavallo


"L’anarchico che aspira al comunismo e l’individualista
che aspira all’Anarchia non si accorgono di essere
ancora stretti, violentemente, fra i ceppi della sociologia
castratrice e fra le fauci dell’umanesimo che è un viscido
impasto di non-volontà individuale e di morale pseudo-cristiana."
"Nessun avvenire e nessuna umanità, nessun comunismo
e nessuna anarchia valgono il sacrificio della mia
vita. Dal giorno che mi sono scoperto ho considerato me
stesso come META suprema. Sono al di sopra delle due anarchie."
 L'autore dell'articolo, in cuor suo, auspica una sorte di fusione tra le varie tendenze anarchiche, un tetto comune dove tutti possano sperimentare le diverse vie. Una  roadmap dove ognuno ha la sua via e nella quale i punti di convergenza stradale sono rappresentati dai momenti di rottura con i sistemi dominanti. 
Essere al di sopra delle due anarchie non significa creare una anarchia senza aggettivi dove ognuno sceglie la propria sperimentazione rimanendo accomunato agli altri in una sorte di vincolo alla causa anarchica e rivoluzionaria. 
Forse tale scelta potrà risolvere le diatribe tra le due anarchie, ma rimane comunque la logica rivoluzionaria in cui l'individuo deve sacrificarsi per la causa anarchica.




John Henry MacKay, in un suo noto romanzo, cerca di evidenziare le contraddizioni nelle quali si dibatte il pensiero anarco-collettivista con un vivace dibattito tra i due protagonisti: Auban, anarchico “individualista” e Trupp, anarco-comunista. Auban incalza il suo amico perché risponda a questa domanda:

– …. rispondi nettamente a ciò che sto per domandarti.... Nello stato sociale che designate col nome di comunismo libero impedirete, mediante un mezzo di scambio creato da voi, che gli individui scambino tra loro il loro lavoro? Impedirete ad essi di prender possesso personalmente del suolo per uno scopo di interesse personale?
Trupp si aspettava poco questa botta diritta; se diceva di sì, confessava che la società poteva far violenza all'individuo e rinunziava puramente e semplicemente a quella autonomia dell'individuo che egli rivendicava ad ogni costo; se diceva di no, ammetteva il principio della proprietà di cui aveva detto che non voleva sentir parlare.....
Trupp tergiversa ancora e Auban insiste:
– Otto, noi siamo stati sempre sinceri l'uno verso l'altro e non è questo il momento di cambiare. Tu sai tanto bene quanto bene lo so io che la tua non è una risposta: tu tinascondi, ecco tutto. Ma io insisto e ti domando di rispondermi categoricamente di sì o di no se vuoi che continuiamo le nostre relazioni.
Trupp era sempre perplesso quando incontrò lo sguardo di un compagno che non l'aveva mai sentito mettere in dubbio il principio della libertà individuale. E quasi costretto e forzato, rispose:
– L'anarchia accorda ad ogni gruppo di individui la facoltà di organizzarsi come vuole e di passare così dalla teoria alla pratica. Io non vedo come si possa espellere regolarmente qualcuno dalla casa ch'egli si è costruita...

MacKay, biografo di Stirner e convinto individualista, imposta questo dialogo (del quale ho riportato solo le battute finali) in modo da far fare una magra figura all'anarco comunista Trupp. Bisogna però ammettere che la frase finale di quest'ultimo lascia aperte le porte che un anarchico si attende tradizionalmente di trovare aperte; quelle cioè della libera sperimentazione sociale. La sperimentazione collettivista è sfociata nel totalitarismo oggi coperto dalle macerie del muro di Berlino. È vero che esistono i Kibbutz e svariate comuni volontarie che si confugurano come esperienze di socialismo non coercitivo, ma proprio per questo carattere di volontarietà rientrano nel novero delle esperienze non coercitive che un anarchico può non solo accettare ma anche apprezzare. Ma se il collettivismo è obbligatorio non è per nulla libertario ma totalitario.
Questa antica contrapposizione tra anarchismo individualista e anarchismo classico la si vuole talvolta ancora viva, molto polemica e frontalmente contrapposta. Ma le zone dove le divergenze sfumano e le contrapposizioni si frammischiano dando origine a fertili contaminazioni sono forse molto più numerose di quello che si può sospettare a prima vista.
Se Henry sosteneva nel 1892 che “Le istituzioni sono cose astratte che esistono solo fintanto che ci sono uomini in carne ed ossa per rappresentarle. C'è solo un modo quindi per colpire le istituzioni, cioè colpire gli uomini”, ricalcando quasi involontariamente il fatalismo e il finalismo del materialismo storico, troviamo invece in Malatesta la concettualizzazione del ruolo della minoranza attraverso una sorta di secessione di “un nucleo di anarchici abbastanza forte per numero e capacità di bastare a se stesso e irradiare attorno a sé la propria influenza”. Non possiamo negare che questo concetto possa essere sostanzialmente sovrapponibile o almeno complementare a quello di Tucker quando afferma: “quando un certo nucleo di persone, abbastanza numeroso e determinato tanto da far dubitare l'autorità sull'efficacia di poterlo reprimere con la violenza e la detenzione, deciderà di cessare di pagare il tributo ai padroni del denaro sfidando le proibizioni legali, il governo, i privilegi che accorda e i monopoli che sostiene saranno inesorabilmente annientati”.
Tucker era di certo solidamente “individualista”: la presentazione del primo numero del suo giornale Liberty diceva fra l'altro: “Questo giornale sarà pubblicato per soddisfare il suo redattore e non i lettori; egli si augura che quanto gli va bene vada bene anche a loro, ma se così non fosse, non farà alcuna differenza”. Passa quindi a spiegare quello “che va bene al redattore”: “Il grido di Liberty è: abbasso l'autorità, e la sua battaglia principale è contro lo stato; lo stato che corrompe i bambini, lo stato che ingabbia la legge; lo stato che soffoca il pensiero, lo stato che monopolizza la terra, lo stato che limita il credito e lo scambio, lo stato che dà al capitale ozioso il potere di espandersi e che, attraverso l'interesse, la rendita e il profitto e le tasse deruba del suo prodotto il lavoro industrioso”.
Tucker, teorico della resistenza passiva, non esita tuttavia ad ospitare su Liberty un dibattito vivace sulla legittimità del ricorso alla violenza (oltre ad essere traduttore ed editore, primo negli Stati Uniti, delle opere sia di Bakunin che di Proudhon, di Kropotkin come di Stirner). Mi piace ricordare in questo ambito la posizione di Lysander Spooner che ritiene che in molti casi vi siano ottimi motivi per far ricorso alla violenza. Spooner, che aveva appena progettato il rapimento (progetto poi accantonato) del governatore della Virginia per farne oggetto di scambio a favore della causa degli schiavi ribelli e in particolare di John Brown, da poco catturato, rifiuta di esprimere una aprioristica condanna per l'assassinio del presidente Garfield o per i responsabili dell'episodio dell'Haymarket. D'altra parte anche oggi io credo che si possa prendere in considerazione l'ipotesi di manifestare solidarietà con chi è vittima della repressione autoritaria e statale senza essere necessariamente d'accordo
in tutto o in parte con le azioni e le idee che questa repressione hanno causato...
La tradizione individualista europea si è sempre trovata ad essere decisamente minoritaria, forse anche a causa di una mitizzazione in chiave “eroica” della resistenza individuale. D'altro canto mi pare chiaro che la scomparsa di alcuni presupposti fondamentali che portavano l'anarchismo classico europeo a legare le sorti della rivoluzione pressoché esclusivamente a una dimensione collettiva mediata dal ruolo messianico affidato ai movimenti operai e contadini, e in particolare alla scomparsa del “soggetto rivoluzionario” riassorbito ormai in modo organico nella logica legalitaria e di potere, possa aprire lo porte a un superamento della marginalizzazione, in quanto eresia, delle nuove spinte sociali in direzione secessionista, sociale o individuale che sia. Ma dovrebbe indurre anche questi fermenti e queste tendenze a pensare il percorso verso un mondo senza dominio e senza privilegio senza negare aprioristicamente possibili momenti di gestione della politica.

giovedì 13 giugno 2019

Essere e Tempo - Martin Heidegger






Il problema dell’essere 
Heidegger era convinto che il problema fondamentale in gioco nella filosofia del suo tempo fosse quello dell’essere. Dunque, il senso della sua ricerca filosofica appare chiaro fin dal commento alla citazione tratta dal Sofista platonico che apre Essere e Tempo:
Abbiamo noi oggi una risposta alla domanda intorno a ciò che propriamente intendiamo con la parola “essere”? Per nulla. E’ dunque necessario riproporre il problema del senso dell’essere. 
Heidegger osserva che oggi, dopo tanti secoli, non abbiamo ancora una risposta chiara alla domanda intorno a ciò che propriamente intendiamo con la parola essere; è necessario pertanto ricondurre la filosofia alla sua originaria natura di ricerca sul senso dell’essere.

L’essere e i suoi primati 
Da dove iniziare la ricerca sul senso dell’essere?
In quale ente si dovrà cogliere il senso dell’essere? Da quale ente prenderà le mosse l’aprimento dell’essere? Il punto di partenza è indifferente o un determinato ente possiede un primato per quanto concerne l’elaborazione del senso dell’essere?
Questo ente particolare c’è ed è lo stesso uomo, unico interlocutore possibile in grado di dare una risposta intorno al problema dell’essere:
Questo ente che noi stessi sempre siamo e che fra l’altro ha quella possibilità d’essere che consiste nel porre il problema, lo designiamo col termine Esserci [Dasein]. La posizione esplicita e trasparente del problema del senso dell’essere richiede l’adeguata esposizione preliminare di un ente (l’Esserci) nei riguardi del suo essere.
Heidegger chiama l’uomo Esserci a indicare che il dato antropologico fondamentale da cui egli prende le mosse è l’essere storico effettivo dell’uomo, l’essere-qui, l’esser radicato in una situazione storicamente determinata.
Il Dasein è la struttura ontologica dell’ente che noi chiamiamo uomo. Le determinazioni fondamentali dell’esserci sono da Heidegger definiti esistenziali:
Tutti gli esplicati dell’analitica dell’Esserci sono ottenuti in riferimento alla sua struttura esistenziale. Poiché essi si determinano in base alla esistenzialità, diamo ai caratteri d’essere dell’Esserci il nome di esistenziali. Essi sono ben diversi dalle categorie, che sono determinazioni d’essere degli enti non conformi all’Esserci.
Dunque, la filosofia coincide con l’analisi dell'Esserci o, come Heidegger dice, con l’analitica esistenziale, cioè con l'esame dei modi di esistenza dell'uomo.
Il privilegiamento dell’uomo è dovuto al fatto che il Dasein non è un ente come gli altri. Infatti può, autointerrogandosi, scoprire tanto il senso della propria esistenza (primato ontico sugli altri enti) quanto quello più generale dell’essere (primato ontologico). L’uomo è quell’ente il cui modo di essere consiste nel porsi la domanda intorno all’essere, nel porsi di fronte al suo proprio essere per interrogarlo:
Perciò l’ontologia fondamentale, da cui soltanto tutte le altre possono scaturire, deve essere cercata nell’analitica esistenziale dell’Esserci. L’esserci ha dunque […] un primato ontologico: per il suo esser-determinato dall’esistenza, l’Esserci è in sé “ontologico”. […] L’esserci si è dunque rivelato come l’ente che, prima di ogni altro, dev’essere interrogato ontologicamente.

Nella prima parte di Essere e Tempo - Analitica esistenziale - Heidegger affronta l’esame delle strutture ontologiche dell’esserci.

Breve excursus metodologico: la fenomenologia di Husserl 
La grande scoperta di E.Husserl (1859-1938) è la teoria dell’intenzionalità della coscienza: ogni coscienza, in quanto tale, è coscienza-di-qualche cosa, il che significa che la coscienza e il mondo sono dati nello stesso momento: per sua stessa essenza, il mondo è, insieme, esterno alla coscienza ma anche relativo ad essa:
* esterno alla coscienza: il mondo è cioè reale, inassimilabile alla coscienza (come vorrebbe l’idealismo) nella quale non potrà mai entrare, poiché non è della stessa natura;
* relativo ad essa: il mondo non è un assoluto che prima di tutto è e solo in un secondo momento entra in rapporto con la coscienza (come vuole il realismo):
idealismo e realismo sono due filosofie “alimentari”, “digestive”, che hanno avuto la pretesa l’una di diluire nella coscienza la cosa, l’altra nella cosa la coscienza.
Ma la teoria dell’intenzionalità della coscienza è importante per altri due motivi:
* il rapporto tra coscienza e mondo NON è solo di tipo conoscitivo: la conoscenza è solo uno tra i tanti modi con cui mi posso rapportare al mondo: io posso amare, odiare, desiderare qualcosa, e tutti questi modi di rapportarmi alla cosa sono modi di scoprire il mondo, modi attraverso cui il mondo ci viene incontro;
* la coscienza esiste solo negli atti intenzionali che concretamente compie: essa non è una sostanza che esiste prima e indipendentemente dal suo protendersi verso la realtà. La coscienza non ha un dentro, è un continuo trascendersi verso il mondo.

Sezione prima: Analitica esistenziale 
Ontologia dell’esserci

In-essere e con-essere: l’esserci come Cura 
Le modalità di accesso e di interpretazione debbono piuttosto essere scelte in modo che questo ente possa mostrarsi da se stesso e in se stesso. E in verità l’ente dovrà mostrarsi così com’è innanzitutto e per lo più. Nella sua quotidianità media. Di essa non verranno poste in luce strutture qualsiasi e accidentali, ma quelle essenziali, cioè quelle che si mantengono ontologicamente determinanti in ogni modo di essere dell’Esserci effettivo.
Heidegger vuole analizzare il Dasein nel suo darsi quotidiano, innanzitutto e perlopiù; in altri termini, gli enti e il Dasein vengono esaminati nella loro determinatezza empirica e contingente, nella loro medietà.
Heidegger innanzitutto parla dell’essere-nel-mondo come della costituzione fondamentale dell’esserci. L’uomo non è dapprima in sé per entrare solo successivamente in rapporto con il mondo; al contrario, egli è già sempre in rapporto con uomini e cose, anzi, è tale solo in quanto è in un rapporto originario di intimità col mondo. L’in-essere non indica affatto uno “stare dentro”, ma è un esistenziale, cioè un modo di essere peculiare dell’Esserci:
Che cosa significa in-essere? Di primo acchito […] tendiamo a intendere questo in-essere come un “esser dentro…” […] L’in-essere, al contrario, significa un esistenziale, perché fa parte della costituzione dell’essere dell’Esserci. Perciò non può essere pensato come l’esser semplicemente-presente di una cosa corporea (il corpo dell’uomo) “dentro” un altro ente semplicemente-presente. L’in-essere non significa dunque la presenza spaziale di una cosa dentro l’altra […]
Il mondo, allora, non è l’oggetto contrapposto al soggetto, ma un carattere dell’Esserci, un esistenziale:
La “mondità” è un concetto ontologico e denota la struttura di un momento costitutivo dell’essere-nel-mondo. Ma questo ci è apparso come una determinazione esistenziale dell’Esserci. La mondità è quindi essa stessa un esistenziale. […] Ontologicamente il “mondo” non è affatto una determinazione dell’ente difforme dall’esserci, ma è, al contrario, un carattere dell’Esserci stesso.
Come si vede, è tutto il tradizionale rapporto soggetto-oggetto che Heidegger, sulla scia di Husserl, rimette in discussione, identificando in Cartesio il principale responsabile di una fondazione della gnoseologia che prima pone il soggetto per sé, poi ne fa il fondamento del mondo. Per Heidegger il rapporto soggetto-oggetto è di tipo affettivo, patico.
In altri termini, non c’è mondo se non c’è l’Esserci, e il “ci” dell’Esserci indica appunto questa originaria situazione di radicamento nel mondo da parte dell’individuo, a differenza del soggetto epistemico kantiano o cartesiano che è solo un io fondante l’oggettività degli oggetti tramite le categorie, dunque un io situato “fuori” del mondo stesso. Il Da-sein non è un “io puro”, un soggetto ideale, ma una soggettività accolta nella sua interezza.
In quanto in-essere, l’esserci ha innanzitutto a che fare con le cose come mezzi-per, nel senso che esse non sono considerate come semplice-presenza, cioè meri oggetti di una rappresentazione teoretica, ma come utilizzabili intramondani, cioè da un punto di vista pragmatico e strumentale. L’utilizzabilità è dunque la determinazione ontologico-categoriale dell’ente così come esso è in sé:

Noi chiamiamo l’ente che viene incontro nel prendersi cura: il mezzo (per). […] Il modo di essere del mezzo, in cui questo si manifesta da se stesso, lo chiamiamo utilizzabilità.

Prima di essere delle semplici-presenze (cioè realtà fornite di esistenza oggettiva), le cose sono per noi degli strumenti . L’utilizzabilità delle cose (il loro significato in rapporto alla nostra vita) è il loro modo di darsi più originario, il modo in cui anzitutto si presentano nella nostra esperienza. Le cose si presentano a noi come fornite di un certo significato in relazione alla nostra vita e ai nostri scopi.
Questo discorso mette in crisi la stessa nozione di «realtà» come semplice-presenza: noi incontriamo le cose non con lo sguardo disinteressato della scienza e della matematica ma sempre con quello della loro utilizzabilità.
Proprio per questo carattere di coappartenenza e cooriginarietà al mondo, il Dasein è anche un con-essere, è cioè già sempre in rapporto con gli altri esserci secondo le varie modalità e possibilità del quotidiano esser-medio (essere uno contro l’altro, per l’altro, senza l’altro, etc.). Il mondo dell’esserci è, dunque, sempre un con-mondo, e l’esserci è caratterizzato ontologicamente dal con-essere:
Sul fondamento di questo essere-nel-mondo «con», il mondo è già sempre quello che io condivido con gli altri. Il mondo dell’Esserci è con-mondo. L’in-essere è un con-essere con gli altri. L’esser-in-sé intramondano degli altri è un con-Esserci.

Dall’analisi dell’in-essere (prendersi-cura degli oggetti) e del con-essere (aver-cura degli altri) emerge la struttura ontologica fondamentale dell’esserci: la Cura.
 La Cura mentre stava attraversando un fiume, scorse del fango cretoso; pensierosa, ne raccolse un po’ e incominciò a dargli forma…interviene Giove […] Mentre la Cura e Giove disputavano sul nome da dare, intervenne anche la Terra, reclamando che a ciò che era stato fatto fosse imposto il proprio nome […] I disputanti elessero Saturno a giudice. Il quale comunicò ai contendenti la seguente giusta decisione: « tu, Giove, che hai dato lo spirito, al momento della morte riceverai lo spirito; tu, Terra, che hai dato il corpo, riceverai il corpo; ma poiché fu la Cura che per prima diede forma a questo essere, fin che esso vive lo possieda la Cura. Per quanto concerne la controversia sul nome, si chiami homo perché è fatto di humus».
L’aver-cura degli altri, il prendersi-cura degli utilizzabili intramondani ribadiscono l’idea heideggeriana che l’esistenza non consiste in un io separato dal mondo ma, al contrario, nel vivere in rapporto con il mondo, insieme ad esso e gli altri. Pertanto, nonostante Heidegger venga considerato, e a ragione, l’esponente più autorevole della Kierkegaard Renaissance, proprio la struttura della Cura (intesa come «assunzione di responsabilità» in senso ontologico) rivela l’impossibilità di definirlo tout court un pensatore dell’interiorità.

Comprensione, circolo ermeneutico, tonalità affettiva, progetto 
Se l’esserci è sempre in rapporto con un mondo di cose-strumenti, e dunque di significati, essere-nel-mondo significa perciò essere originariamente in relazione con una totalità di significati (la funzione delle cose); ma appunto perché le cose si danno all’esserci già sempre come fornite di una loro funzione, di un significato, allora il nostro comprenderle è in fondo un pre-comprenderle: il «mondo» ci si dà in quanto noi originariamente (prima di qualunque esperienza particolare) abbiamo un patrimonio di «pre-giudizi» che ci guidano alla scoperta delle cose:
Heidegger sostiene che siamo sempre in possesso, sia pure in modo vago e irriflesso, di una precomprensione del mondo che non può essere obiettiva, perché è originariamente precostituita: si fonda su dei «pre-» (pre-concetti, pre-giudizi) i quali rappresentano i legami concreti tra il singolo e la sua realtà, mostrando l’intreccio originario che vincola l’uomo alle circostanze storiche e alla sua condizione esistenziale: l’esserci, dunque, non è mai una tabula rasa su cui vengono a imprimersi immagini e concetti delle cose.
La conoscenza propriamente detta, allora, non è altro che lo sviluppo, l’articolazione (interpretazione) di questa precomprensione che continuamente si arricchisce attraverso il circolo ermeneutico: l’Esserci fa sempre parte di un mondo in cui è calato e in cui le cose hanno un significato originario; parallelamente, le cose non sono mai l’oggetto puro e nudo di cui parla la tradizione filosofica, ma sono a loro volta costituite dall’Esserci che conferisce loro senso.
 Il Dasein come comprendente essere-nel-mondo è costitutivamente possibilità progettante. Infatti l’individuo, in questo mondo di significati, si muove all’interno di un arco di possibilità (Kierkegaard) di scelta: il suo essere è un poter-essere, ed egli entra in relazione con le cose e con gli altri proprio perché li inserisce in un progetto, in uno spazio aperto (sebbene limitato) di possibilità concrete.
Un altro «esistenziale» è la situazione affettiva, cioè il modo in cui «ci sentiamo», «ci troviamo», in cui «ci capita di essere». L’esserci, in quanto essere-nel-mondo, è caratterizzato sempre da una certa tonalità affettiva: le cose non hanno per noi solo un significato teorico ma anche una valenza emotiva:
Sul piano ontologico fondamentale dobbiamo affidare la scoperta originaria del mondo alla «semplice tonalità affettiva». L’intuizione pura, anche se penetrasse nelle più intime strutture dell’essere di ciò che è semplicemente-presente, non potrebbe mai scoprire qualcosa di minaccioso. […] Essa è un modo fondamentale della cooriginaria apertura del mondo, del con-esserci e dell’esistenza […]
In altri termini, la tonalità affettiva è una specie di prima e originaria «prensione» globale del mondo nella sua significatività, che fonda la stessa comprensione.
E’ chiara la posizione di Heidegger contro il trascendentalismo kantiano a favore di una «concretizzazione» del problema dell’essere: l’esserci non è uno spettatore «puro» e disinteressato del mondo ma «impuro», «tendenzioso», emotivamente orientato.

L’esser-gettato. Autenticità e inautenticità 
Il «ci» dell’esserci sta a indicare la gettatezza (o «effettività») dell’esserci stesso: l’esser-gettato vuole dire che l’essere-nel-mondo non dipende da noi, che ci troviamo a «essere» senza potercene dare ragione. Ancora una volta, Heidegger ribadisce la storicità dell’esserci, il suo essere radicato in una situazione da cui l’esistenza come poter-essere non può mai prescindere.
E’ a questo punto che appare la distinzione tra inautenticità e autenticità dell’esserci.
L’inautenticità è la condizione in cui perlopiù ci troviamo quando abbiamo la tendenza a comprendere il mondo secondo l’opinione comune, a pensare quello che «si» pensa, cioè in generale a progettare la nostra esistenza in base all’anonimo «si» della mentalità pubblica: L’esserci è innanzitutto e per lo più presso il «mondo» di cui si prende cura. Questa immedesimazione-in ha per lo più il carattere dello smarrimento nella pubblicità del «si».
L’esserci non è se stesso, gli altri lo hanno svuotato del suo essere […] Il Chi non è questo o quello, non è se stesso, non è qualcuno e non è la somma di tutti. Il «Chi» è il neutro, il Si.
Nella dimensione dell’inautenticità ognuno è come l’altro, in una forma di con-essere-assieme che dissolve totalmente la particolarità e determinatezza dell’Esserci: il «Si» determina il modo d’essere della quotidianità. In questo stato di cose, l’Esserci è in uno stato di inautenticità, giacché non trova il se stesso autentico, è disperso nell’anonimato del Si stesso. Il soggetto non si apre realmente alle proprie possibilità e opera, per così dire, delle scelte deboli, in quanto orientate sulle opinioni comuni.
La quotidianità è il luogo del «Si»: nel mondo pubblico si è come gli altri, si pensa come pensano gli altri, si dice ciò che dicono gli altri. Nella sfera del «Si dominano
la chiacchiera (comprendere tutto senza alcuna appropriazione della cosa da comprendere),
la curiosità (incapacità di soffermarsi su ciò che si presenta, ricerca del nuovo come trampolino verso un altro nuovo),
l’equivoco (non ha più senso chiedersi se una cosa è stata oggetto di un conoscere genuino oppure no)

Sezione seconda: Esserci e temporalità 

Essere-per-la-morte, storicità, destino
Contrapposta all’inautenticità, l’autenticità dell’esistenza consiste nella riappropriazione del Se stesso dissoltosi nella mentalità del Si, nel progettarsi non secondo le scelte dei più, ma secondo le possibilità più proprie, attraverso un’esperienza propria che si assuma pienamente ogni responsabilità senza scaricarla sui “tutti e nessuno” dell’impersonalità e dell’anonimato: l’essere-per-la-morte è il senso più autentico di sé, la possibilità per l’esserci di comprendersi come de-finito. La morte è essenziale per l’esistenza se e solo se l’Esserci comprende che il dover-morire gli appartiene inevitabilmente in modo costitutivo, tale cioè da determinarlo in ogni istante del suo vivere:
La decisione anticipatrice per la morte non è affatto un espediente per «aver ragione» della morte, ma è una comprensione che, facendo seguito alla chiamata della coscienza, offre alla morte la possibilità di farsi «padrona dell’esistenza» dell’esserci e di sottrarre recisamente quest’ultima a ogni nascondimento ed evasione.
La morte è insuperabile, è una possibilità a cui l’esserci non può sfuggire, realizzatasi la quale nessun’altra possibilità è data all’esserci: possibilità della pura e semplice impossibilità dell’esserci, la morte è la nostra possibilità più propria e autentica perché ad essa non possiamo sfuggire…
Assumere la morte come la nostra possibilità più propria, significa poterci cogliere come un «tutto», cioè come un’esistenza che, al di là della frammentarietà e dispersione delle diverse esperienze, ha una storia, uno svolgimento unitario pur nella continua «apertura» del poter-essere.
Morire significa, quindi, essere coscienti della finitezza ed assumerla pienamente come propria: la morte viene così
* interiorizzata (l’esserci non articola la propria vita all’interno di un tempo meramente oggettivo: cfr. S.Agostino, Conf., XI),
* antropologizzata (è riservata esclusivamente all’uomo, mentre gli animali e gli altri esseri «decedono» o «giungono alla fine»),
* soggettivizzata (la morte è vissuta autenticamente dall’uomo solo se egli la anticipa come possibilità più propria, se si rende cioè conto della struttura finita del proprio essere e della ineludibilità di tale finitezza).
A questa decisione anticipatrice della morte si collega il concetto heideggeriano di temporalità come senso dell’essere dell’esserci. Infatti, riassumendo i risultati dell’Analitica esistenziale:
§ l’esserci è progetto, è caratterizzato da un essere proiettato verso il futuro, costituito da attese, aspettative e presagi su se stesso;
§ l’esserci è progetto gettato, collocato senza alcuna responsabilità in una situazione esistenziale che lo determina e lo condiziona. Tale gettatezza è la provenienza dell’uomo, il suo passato (mentre il progetto è il suo destino);
Quindi l’Esserci «è» solo in quanto «era» e «sarà»: l’essere dell’Esserci sta nella temporalità.
Questo fenomeno unitario dell’avvenire essentestato e presentante lo chiamiamo temporalità. Solo in quanto determinato dalla temporalità, l’Esserci rende possibile a se stesso quell’autentico poter-essere-un-tutto che risultò proprio della decisione anticipatrice. La temporalità si rivela come il senso della Cura autentica.
Il senso dell’esistenzialità sta, dunque, nelle tre dimensioni («estasi») della temporalità, passato presente e futuro. Cosa comporta questo risultato ai fini della ricerca ontologica?

L’oblìo dell’essere e l’incompiutezza di Essere e tempo 
Il cammino di Essere e tempo può considerarsi concluso con la messa in chiaro della temporalità come senso dell’essere dell’esserci.
Il primo risultato cui Heidegger perviene è la denuncia dell’oblìo dell’essere di cui è colpevole tutta la metafisica occidentale:
dire che «l’essere è» significa privilegiare solo una delle dimensioni temporali, cioè il presente, a scapito delle altre due, passato e futuro. E’ questo il difetto dell’intera ontologia classica: da Parmenide e Platone in poi la riflessione sull’essere ha assegnato all’essere solo la dimensione della mera presenzialità, ha attribuito all’essere le caratteristiche degli enti semplicemente-presenti e disponibili alla coscienza, dimenticando che l’autentico senso dell’essere riposa sull’essenziale distinzione tra essere ed ente…

La metafisica ha sempre saltato il problema del rapporto tra essere e tempo, pensando l’essere come semplice-presenza

Ricapitolando:
- la prima sezione ha affrontato l’essere dell’esserci (gli esistenziali e la Cura);
- la seconda ha affrontato il senso dell’essere dell’esserci (la temporalità);
- la terza sezione avrebbe dovuto indagare il senso dell’essere in generale. Perché Heidegger non ha portato a termine Essere e tempo con questa parte?
Per il venir meno del linguaggio: nonostante gli sforzi per distruggere la vecchia ontologia, Heidegger dovette riconoscere che l’unico linguaggio a sua disposizione era proprio quello ereditato dalla tradizione metafisica, che privilegia solo la dimensione del presente quando parla dell’essere.
Dunque, Essere e tempo si chiude con una serie di interrogativi che costituiscono lo sviluppo successivo del pensiero di Heidegger, la cosiddetta Kehre («svolta»), resasi necessaria a causa dei problemi indicati in conclusione dell’opera:
la metafisica, in quanto eredità di un linguaggio e di un insieme di schemi mentali, appare come il principale impedimento a passare dalla comprensione dell’essere dell’esserci a una comprensione più autenticamente filosofica dell’essere

Come è possibile, partendo dal modo di essere dell’esserci, raggiungere una comprensione che apra l’essere in generale?
[…] C’è una via che conduca dal tempo al senso dell’essere?
Il tempo si rivela forse come l’orizzonte dell’essere?

martedì 11 giugno 2019

STIRNER CONTRO MARX: MORALITÀ, SOCIETÀ E LIBERTÀ II



La visione comunista di Marx richiederebbe comunque all’individuo di conformarsi a un modello di comportamento, sebbene non attraverso la morale tradizionale, ma attraverso l’obbligo collettivo. La critica di Stirner a Feuerbach e Proudhon aveva già dimostrato che la morale socialista era piena di superstizioni, proprio come il credo degli apostoli. L’articolo di Julius nel secondo volume di “Wigands Vierteljahrschrift” attaccò il carattere essenzialmente feuerbachiano dell”umanesimo pratico ‘di Marx, che Julius considerava «alienazione religiosa» – chiaramente ispirato dalla percezione del socialismo da parte di Stirner.
Le critiche di Stirner anticipano molte accuse successive, specialmente da parte degli esistenzialisti contemporanei, contro il marxismo: «La società … è un nuovo maestro, un nuovo fantasma, un nuovo« essere supremo »che ci prende a servizio e ci rende fedeli».
Se la società ha fermato l’individuo dal raggiungere l’autonomia, allora il comunismo è la forma più severa di repressione. Criticando il comunismo di Weitling, Stirner affermò che i comunisti cercavano il benessere di tutti, il «vero benessere», che alla fine degenerò in una immobilità. Stirner considerava il comunismo come il paradigma «più severo» o dogmatico basato sull’idea di «Uomo». Era un potere sovrano che esaltava un capo, è che diventava l’essenza suprema, un nuovo dio. «Non siamo forse giunti al punto in cui la religione ha il dominio della violenza?» Stirner afferma.
La filosofia della collettività era racchiusa nel vecchio problema feuerbachiano: la separazione dall’essenza umana. L’essenza era posta al di sopra degli individui come qualcosa a cui aspirare, e Stirner sosteneva che sia il «comunismo che, consapevolmente l’egoismo che insulta l’umanesimo, contano ancora sull’affezione». La clausola socialista secondo cui gli individui devono lavorare per diventare veramente umani ha semplicemente riprodotto la divisione religiosa degli individui in «un sé essenziale e non essenziale». Qui, Stirner si riferisce ad un oscuro articolo di un contemporaneo – il giovane Karl Marx. Il dualismo che ha sostenuto il liberalismo sociale in tutte le diverse forme non poteva essere tollerato ed è stato bruscamente respinto da Stirner: «non voglio saperne nulla di questa divisione dualistica».
Marx fraintese l’Unico, considerando Stirner come un ideologo invischiato nel circolo ostile della diatriba critica che aveva paralizzato la filosofia hegeliana di sinistra. Stirner, tuttavia, rifiutò consapevolmente di sostenere l’egoismo come un insieme di idee o principi.
«Il proprietario comprende di per sé tutto il proprio, e porta ad onorare di nuovo ciò che la lingua cristiana ha disonorato. Ma il proprietario non ha nessuna norma aliena, in quanto non è in alcun senso un’idea di libertà, moralità, umanità e simili: è solo una descrizione di chi è proprietà. »
Stirner desiderava soprattutto liberarsi dal pantano concettuale del 1840 dove postulare la rivoluzione era una moda. La critica di Stirner alla moralità e alla società aveva scosso il giovane Marx, costringendolo ad abbandonare le nozioni di «specie», «uomo» ed «estraniamento» a cui in precedenza nel suo pensiero aveva assegnato un ruolo cruciale, ma l’attacco di Stirner all’intera schiera di ismi va ancora più in profondità. Se il ripudio di Marx di L’Unico, richiedeva di cancellare le questioni del significato etico dal suo pensiero, allora anche i problemi della realizzazione individuale e dell’autonomia – il nucleo stesso del pensiero di Stirner – avrebbero dovuto essere negati.
La libertà per Stirner era sempre la libertà da una cosa o dall’altra. La libertà umana è stata interpretata meglio come “libertà di azione”; Stirner conclude logicamente «la mia libertà si completa solo quando è in mio – potere».
Né la libertà è qualcosa da dare, ma deve essere posseduta e salvaguardata: «Se tu possedessi la forza, la libertà verrebbe da sé». Gli ideologi della libertà politica erano più pericolosi, nella mente di Stirner, persino dei pensatori religiosi o filosofici. L’idea di una società basata su un unico principio (ad esempio il comunismo) era semplicemente un obbligo che metteva l’uomo al servizio dello stato: «La libertà del popolo non è la mia libertà!».
Stirner vide che il socialismo moderno, in particolare quello sostenuto da Proudhon, interponeva un nuovo «principio» tra l’individuo e la proprietà di tutti, la nozione socialista di «giustizia sociale», un concetto altrettanto potenzialmente opprimente quanto la nozione religiosa di «grazia divina”. Sia il socialismo che il comunismo hanno lasciato la mente dell’individuo immutata; era ancora «una mente dipendente».
Il comunismo era un passo indietro, una «dipendenza dall’altro … dalla generalità o dalla collettività», uno «stato, una condizione che ostacola la mia libera circolazione, un potere sovrano su di me».
La nuova forma di «giustizia sociale» di Marx era fondata sulla nozione di lavoro, lavoro obbligatorio svolto al servizio della società. Per Stirner, la divisione del lavoro, con tutte le sue suddivisioni, era semplicemente un apparato concettuale diretto contro l’individuo. Ciò naturalmente portò al lavoro alienato, che anche Marx avrebbe poi affermato di risolvere. Stirner sosteneva che l’individuo, invece di negoziare così tante forme di alienazione nel mondo, doveva semplicemente “espropriare” la proprietà, la forza creativa e le attività, per permettergli di affidarsi di nuovo tranquillamente a se stesso.
Come Hegel, la vera individualità concreta (Einzelheit) era un ritorno dall’alienazione. La nozione di Stirner di Einzige, l ‘«Ego», tradotto in modo più utile come «L’Unico», chiarisce l’intero progetto. «L’Unico» è l’uomo nella sua irriducibile unicità, così l’egoismo è la definizione finale dell’essenza umana, non il soggetto di una categoria etica, ma un fatto esistenziale non macchinoso. Se si potesse distinguere questo, tutte le forme concepibili di alienazione, conscia o inconscia, sarebbero impossibili da attuare.
Eigentum (proprietario o proprietà) non significava la conquista di un contenuto morale, ma l’identità di un uomo con le proprie espressioni, soprattutto, con l’esistenza individuale. La nozione ha un’eredità hegeliana: in la “Filosofia del Diritto” l’immediata manifestazione del diritto (libertà) era il possesso da parte dell’uomo del corpo e delle funzioni corporee (lavoro). Stirner riprese alcune idee dal minore grado di libertà sostenuto da Hegel. Ma l’idea di libertà, come tanti concetti per Stirner, era stata impostata come un nuovo assoluto, dove l’uomo doveva essere libero. Stirner dichiarò che un simile concetto non era altro che … … un nuovo desiderio, un nuovo tormento, una nuova deviazione, una nuova divinità, un nuovo contrito … ».
L’opposizione di Stirner agli ideologi dogmatici coinvolgeva chiaramente il pensiero del giovane Marx. Tuttavia, i loro due mondi antitetici – l’esperienza diretta concreta dell’Unico e del mondo del lavoro universale delineati nell’Ideologia tedesca – non si sarebbero mai riconciliati. Marx, come sempre il discepolo piuttosto che l’usurpatore del pensiero hegeliano, aveva ancora cercato un qualche tipo di accordo. Nel tentativo di riconciliazione, Marx decide di proporre la dottrina della coscienza individuale mediata dalla coscienza sociale.
La vera domanda era fino a che punto i legami sociali determinassero necessariamente la coscienza individuale. Marx non ha potuto dare una risposta definitiva. Tale ambiguità presta sostegno a Stirner; poiché se la coscienza era completamente determinata dalla società, allora non si doveva fare nulla e non era possibile uno sconvolgimento nella mente degli uomini. Stirner permise alla coscienza individuale di mantenere una certa autonomia, sintetizzata nell’ego individuale.
Marx non poteva percepire alcuna forma di tale “coscienza oppositiva” che caratterizzasse la posizione di Stirner e sicuramente dovesse sorgere se si attribuisce credibilità a idee che intendono trasformare la realtà politica. Sia Stirner che Bauer sostenevano che il riconoscimento del dissenso o della «coscienza di opposizione» fosse essenziale per il loro progetto: l’uso spietato dei principi della critica, il principio della dialettica che avrebbe distrutto le forme vuote fondate sul dualismo.
Per Marx, la critica o il solo pensiero non erano sufficienti. Il pensiero era il servitore riconosciuto dei bisogni umani e desiderava che la filosofia (pensiero generalizzato) diventasse uno strumento per cambiare il mondo. Non c’era alcuna «coscienza di opposizione»; solo momenti di opposizione che sono stati inevitabilmente trasformati in fasi successive di sviluppo nel processo storico. La nozione di coscienza sociale di Marx gli permetteva di trascendere l’individualismo di Stirner e anche la moralità astratta del materialismo francese, e modificare le concezioni storiche con la nozione di un movimento dinamico propulsivo nella natura e nel pensiero umano – la dialettica.
Stirner vedeva l’uomo avanzare attraverso le fasi del conflitto e dell’alienazione. Comprese come Hegel, che la libertà nella società contemporanea fosse spiegabile in termini di orientamento dell’individuo a un insieme di postulati morali e pratiche sociali. Mentre si opponeva a Hegel, Stirner pose ironicamente un problema effettivamente hegeliano: la “negatività” inerente al processo di cambiamento di Hegel, la dialettica, sarebbe mai stata fermata per qualsiasi possibile motivo ideologico? Sia Stirner che Marx reclamarono la dialettica hegeliana, ed entrambi affermarono che stavano demistificando la sua natura. Tuttavia, la “difficoltà fondamentale di Marx nei confronti di Stirner” era la domanda “come sarà l’uomo una volta che sarà libero dall’alienazione?”.
Stirner si rifiutò di osservare che il processo ideologico richiedeva uno stadio intermedio; una «alienazione totale» della coscienza. Per Marx, questo stadio si trovava nelle classi proletarie e necessitava di rivoluzione. La realtà di Stirner era il mondo dell’esperienza immediata; voleva subito il potere, non dopo una remota e ipotetica «rivoluzione proletaria».
Nonostante le tattiche e le tendenze rivoluzionarie di Marx del futuro che ha visto manifestarsi nella sua epoca, il materialismo storico significava che mancava di una dottrina per il presente immediato – meno di tutto per coloro la cui esistenza era la rassegnazione ai limiti della comprensione e del processo economico del capitalismo. D’altra parte, per i membri dissidenti della società che non erano ancora diventati socialisti e non vedevano l’alba di un «nuovo ordine», l’egoismo Stirneriano forniva una contestazione alternativa: indisciplinatezza, interrogativi radicali, resistenza attiva e godimento fisico. Soprattutto, mirava alla decostruzione dei “fantasmi” linguistici, alle idee fisse che governavano il mondo reale.
Per Marx, la resistenza radicale di Stirner non coinvolse la classe operaia e fu liquidata come «essenza piccolo borghese». È ironico che Marx consideri Stirner come un fiore all’occhiello della storia, sintetizzando l’egoismo di un commerciante. Stirner si considerava oltre il dissenso, evocando un quadro di insurrezione, piuttosto che l’immagine polarizzata della società che generò un nuovo cambiamento comunista dei maestri: una nuova religione della società. Stirner considerava ingannevole il fatto che l’Illuminismo fosse semplicemente riuscito a trasferire l’equilibrio della religione all’umanesimo nelle sue varie forme fasulle. Fuori da quest’ultimo stadio divisorio dell’hegelismo, Stirner non vedeva alcun motivo per la dialettica che doveva essere riassunta nella storia. A differenza di Marx, ha rivendicato la sua forza distruttiva nella battaglia contro i concetti alienanti:
«… perché dovrei solo dissentire (pensare diversamente) su una cosa? Perché non spingere altrimenti il pensiero al suo ultimo estremo, quello di non avere più alcun riguardo per la cosa, e quindi pensare al suo nulla, schiacciandolo? Allora la concezione stessa ha una fine, perché non c’è più nulla da concepire. »
Ora è possibile capire come Stirner avrebbe visto la “dialettica storica” come la “Volontà di Dio” reiterata in termini pseudo-secolari, e che Marx, in vero stile teologico, tentò di mascherare l’efficacia causale data alle astrazioni ideologiche come forze «empiriche». La posizione di Stirner era chiaramente nichilista, ma attaccando l’idea stessa dell’Illuminismo europeo nel diciannovesimo secolo aveva messo in discussione molto più delle sue dottrine socialiste, e insisteva sul fatto così di perdere tutti i sostegni ideologici.

domenica 9 giugno 2019

Via dalla servitù


«Siate dunque determinati a non servire mai più e sarete liberi»
Étienne de La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria
 
 
Ecco un altro degli incontri mancati della Storia, quello fra un anarchico francese ed un filosofo tedesco. Quando Albert Libertad (1875-1908) morì, Günther Anders (1902-1992) aveva infatti solo sei anni. Entrambi scelsero uno pseudonimo, entrambi erano considerati degli irregolari nei loro stessi ambienti dove venivano guardati con un certo sospetto, entrambi si batterono contro la guerra (chi dando vita a Leghe antimilitariste e chi a movimenti antinucleari), entrambi giunsero alla conclusione — etica, prima che politica — che collaborare con il nemico significa essere corresponsabili dei suoi orrori.
Albert Libertad era un figlio di nessuno, abbandonato alla nascita, colpito da paralisi durante la sua adolescenza trascorsa in un riformatorio di Bordeaux, sua città natale. Evaso dal carcere minorile, batté le strade come mendicante, fino ad arrivare sulle sue grucce a Parigi. È nella capitale francese che, «violento e magnetico, divenne l’anima d’un movimento d’un dinamismo straordinario». Collaboratore della stampa libertaria, oratore senza pari, dotato di una verve polemica ironica e dissacrante, eterno guastafeste, critico implacabile, Libertad non nascondeva il suo odio per chi comanda e la sua mancanza di amore e compassione per chi obbedisce. A questi ultimi, a differenza di tutti i pastori sociali, Libertad non riservava carezze per lusingarli bensì sferzate per destarli dal torpore: «Siate voi stessi! Emancipatevi dalla tutela di coloro che vi imbrogliano e che tuttavia pretendono di lavorare alla vostra liberazione... Il vero nemico è in voi, pregiudizi, rassegnazione, timori, sopprimete tutto ciò che fa di voi degli schiavi... diventate esseri fieri e liberi... contate solo su di voi... Che siano socialisti, sindacalisti, rivoluzionari o anarchici, tutti i capi sono nefasti». Considerando la società come un insieme di individui, non come un’entità più o meno metafisica, Libertad era persuaso che la rivoluzione dell’essere umano dovesse precedere ed accompagnare la rivoluzione delle strutture sociali. 
Günther Anders è stato uno dei maggiori filosofi non accademici (visse facendo vari mestieri) dello scorso secolo. Laureatosi in filosofia sotto la guida di Husserl, allievo di Heidegger, primo marito di Hannah Arendt, costretto all’esilio dall’avvento del nazismo, è autore di una vasta opera che affronta l’eclissi dell’essere umano davanti alla smisurata potenza della tecnica. L’incapacità dell’essere umano di immaginare le conseguenze dell’uso dei suoi strumenti lo conduce ad un'atrofizzazione del pensiero, ad un offuscamento della coscienza, trasformandolo in oliato ingranaggio della macchina infernale che minaccia l’umanità di sterminio atomico. Nonostante un pessimismo che non lasciava spazio alla speranza, anche Anders cercò per tutta la vita di scuotere l’indifferenza di chi si trova «sul treno che corre difilato sul suo binario unico verso la catastrofe». La sua proposta di uno «sciopero per il nostro risanamento morale» non mirava ad appropriarsi dei mezzi di produzione — come vorrebbe la vulgata di chi è assai più interessato a gestire l’orrore che a sopprimerlo — ma a distruggere la «morale della neutralità del lavoro». Da qui la necessità di riflettere sul senso e sulla destinazione delle varie attività, ponendo in discussione e rifiutando quei lavori che mettono in pericolo l’esistenza umana ed il mondo.
 
Fin dall’antichità greca, e ad eccezione dell’anarchismo, il pensiero occidentale non si è mai interrogato sull’origine del potere preferendo considerare la divisione fra dominatori e dominati insita nella natura umana, e non una costruzione sociale che è possibile demolire. 
L’anarchico Albert Libertad identificava nell’autorità il Nemico, pur rimanendo influenzato dal positivismo con la sua cieca fiducia nel progresso della scienza; il filosofo Günther Anders identificava nel progresso della scienza il Nemico, pur essendo influenzato dallo spirito politico con la sua cieca fiducia nell’autorità. Entrambi però compresero l’importanza e la necessità del rifiuto della servitù volontaria, della diserzione dai ruoli e dalle abitudini, prima e minima forma di rivolta e sabotaggio contro ciò che ci annienta. Con i loro scioperi umani ripresero l’intuizione formulata a metà del 1500 da Étienne de La Boétie — Senza servi niente padroni.
 
Albert Libertad
Günther Anders
VIA DALLA SERVITÚ
pp. 44, 3 euro
(2 euro dalle 5 copie)
Gratis
 
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venerdì 7 giugno 2019

LA VERTIGINE DELL’AMOR FATI


Questo saggio cercherà di esaminare e articolare alcuni degli aspetti fondamentali del pensiero di Nietzsche da cui, crediamo, l’obiettivo finale, è ciò che li anima e come e in cui vengono posti.
Questa vocazione o ispirazione ultima è dietro ognuna delle componenti essenziali della filosofia nietzscheana, che ciò da, un significato e consente in qualche modo, la chiarificazione del significato e della necessità, poiché non risolve alcune delle contraddizioni che attraversano dato pensiero (contraddizioni lungi dall’essere solo apparenti, un ostacolo per relativizzare o da superare al più presto, una mediazione necessaria sulla via della sintesi, fanno parte della linfa che nutre il più genuino, corroborante e acuto pensiero nietzscheano).
Bene, questo respiro diffuso e primordiale, questa vocazione ultima è una volontà illimitata di amare la vita, un desiderio tragico e permanente di rendere possibile da parte dell’uomo la sua fedeltà alla terra e la sovrana affermazione della vita. 
“Prima dell’alba” simboleggia, all’interno dello Zarathustra, il canto di quella desiderata affermazione, l’invocazione di quella benedizione eterna e illimitata cui Nietzsche chiamerà, come è noto, “Amor Fati”.
Questo canto che afferma, è un canto che ha come correlazione, in questo testo, il cielo puro e libero, e in altri testi il mare come simbolo o metafora della vita
In entrambi i casi, viene evocato uno spazio di libertà e purezza all’interno del quale l’accesso all’esistenza cessa di essere letto come un dovere o fatalità per irrompere come un’avventura, come un esperimento o un viaggio senza un percorso o una meta predeterminati.
Il termine “Amor Fati” incarna per Nietzsche la formula suprema di affermazione alla quale la volontà può accedere, testimonia un atteggiamento dionisiaco verso l’esistenza e rappresenta lo stato più alto a cui il filosofo in particolare, e qualsiasi uomo in generale, può aspirare.
Qual è il significato e lo scopo di questa benedizione sconfinata, di questo si eterno a tutte le cose che costituiscono il criterio di misura ultimo della grandezza e del valore della vita umana?
Benedizione significa in questo modo, innanzitutto battezzare tutte le cose nella sorgente dell’eternità, cioè proclamarle necessarie ed eterne.
La benedizione dionisiaca non esclude né seleziona né sostiene semplicemente l’irrimediabile con lo stoicismo. È un atto d’amore per il necessario che emana da una visione del tempo come Eterno Ritorno e solo da esso diventa possibile.
Questa visione eternizza il tutto sanzionandolo come necessario, immortalandolo nel ciclo del divenire. Affermazione illimitata che racchiude la totalità di ciò che esiste: nessun evento, nessuna cosa, aspetto o essere può essere isolato, eluso, sminuito o condannato. La benedizione dionisiaca “vuole il ciclo eterno – le stesse cose, la stessa logica e non la logica dei nodi”, nella certezza che “nulla deve essere rimosso da ciò che esiste, nulla è superfluo”.
E non perché ogni evento è un “frammento di fatum” che sostiene la totalità dell’esistente, cosicché è stata necessaria un’eternità per resuscitarlo, ma in esso trova la matrice, anche della propria possibilità. Se questo è il caso (vogliamo che diventi-così), diremmo con Nietzsche:
(“Trasforma la credenza:” è così e non in un altro modo “nella volontà “, questo deve accadere in questo modo e non in un altro modo “), quindi non è solamente, il non esserci il minimo diritto di volere qualcosa in un altro modo, di volere qualcosa che è diverso, né che la condanna della cosa più piccola, equivale sempre a negare la totalità (“Solo una minoranza realizza ciò che il punto di vista del desiderabile implica; tutto questo dovrebbe essere così ma non lo è “) o anche “questo avrebbe dovuto essere così”: una condanna di tutto il corso delle cose, perché non c’è nulla di isolato in esso: il più piccolo dettaglio sopporta la totalità.
Non è solo questo: è proprio in virtù della radicale trascendenza del momento in cui ogni momento del divenire, ogni momento del passato e del futuro è già lì da sempre (in ogni momento del passato, in ogni momento del futuro), tutto scorre, adesso, ed è ogni inizio è consumazione del ciclo cosmico.
O lo amiamo in blocco o lo condanniamo in blocco, dal momento che “tutte le cose sono incatenate, chiuse, innamorate”.
Negare un singolo momento, disprezzarlo, maledire la sua esistenza, implicherebbe la condanna dell’intero corso delle cose. E viceversa: lo scopo di ciò che accade diventa illimitato …
Attento, sembra dire Nietzsche, con quello che vogliamo, con quello che facciamo, con ciò che omettiamo o lasciamo – poi torneremo su di esso – perché l’eterno ritorno comporta un tale grado di responsabilità …: la massima libertà è sempre allo stesso tempo, come vedremo un impegno non trasferibile e estremo dove la posta in gioco va ben oltre il nostro modesto destino individuale.
Ma la benedizione dionisiaca, l ‘”Amor Fati” tanto desiderato da Nietzsche, non solo afferma la necessità e l’eternità di tutte le cose; allo stesso tempo e in stretta relazione con quanto sopra, esso rivendica e ripristina la sua purezza: “Ma questa è la mia benedizione”, scrive Nietzsche, “tutte le cose sono battezzate nella fonte dell’eternità e al di là del bene e del male”.
Questa pretesa di innocenza per il mondo, che è il battesimo delle cose “al di là del bene e del male”, in breve, “restituisce l’innocenza al futuro”, risorge da una decisione che affonda in quella stessa volontà di amore e di fedeltà alla terra che costituisce il desiderio più intimo.
“Restituire la purezza al divenire” significa innanzitutto liberarlo dalla categoria della finalità. Si tratta di liberarsi della credenza nel diventare un processo che trova il suo significato e la giustificazione nel raggiungimento di un obiettivo o fine totalizzante. Nessuna forma di unità mette insieme e riconcilia la molteplicità di ciò che esiste, non c’è una totalità di significato che trascende ogni momento del divenire in relazione al quale può essere giustificato e pesato, “non c’è risposta al ” perché “.
Che l’autorità teologica o sovrumana che genera imperativi, capace di ordinare compiti e di collegare e armonizzare le diverse vicissitudini della storia è stata, secondo Nietzsche, storicamente secolarizzata nell’autorità della coscienza o della ragione, in “l’istinto sociale”, nella storia o nella felicità della maggioranza. Tuttavia, sia nella forma dogmatico-teologica, sia nella forma secolare, la volontà di salvezza dell’uomo, il suo bisogno di senso, è stato così temporaneamente colmato.
È noto che Nietzsche ha definito questo momento storico in cui, avendo perso la fede nel dio cristiano, rimane intatta la necessità di ricevere un senso di “nichilismo incompleto”. Questo è quindi solo il tentativo di sfuggire al nichilismo attraverso la sostituzione dell’ideale dogmatico-teologico con un altrettanta utile natura secolare, capace di continuare a rispondere ancora una volta alla domanda capitale di “wozu”, “perché in assoluto l’uomo? ”
Ancora una volta, un modo per evitare la propria responsabilità, sottolinea Nietzsche … e con ciò che esso, in verità, scopre un aspetto nuovo e cruciale che solleva, a mio avviso, un problema essenziale nel modo di pensare, il problema di chi è / può essere responsabile e che tipo di responsabilità è.
“Restituire l’innocenza al divenire” implica anche, in secondo luogo, una stretta relazione con il primo punto, nello sradicare dal divenire la possibilità di ogni debito e ogni colpa, in modo che affermando la necessità e l’eternità di ogni cosa, concependo ogni momento come la matrice del tutto, sia l’unico anello estatico che sostiene e proietta la totalità dell’esistente; la porta che è infine chiusa a tutte le possibili “fughe”, ma anche, allo stesso tempo, a tutti i sensi di colpa. 
E il modo migliore per liberare in ogni istante e ogni cosa dalla sua indigenza congenita, dal suo “debitore”, dalla sua dipendenza e subordinazione rispetto a qualsiasi “totalità di senso” che dà ordine, valore e scopo. È che si risolvono nell’istante estatico del tempo pensato come ritorno passato e futuro, che integra e libera nell’ora la totalità del divenire, ogni momento del divenire?
L”Amor Fati ” nietzschiano non assomiglia all’ottimismo leibniziano che giustifica l’intero corso delle cose basato sulla credenza metafisica dell’armonia e della bontà universale. La benedizione dionisiaca non è affatto un “onni-accontentare che sa in che modo appagare tutti”; non è una passiva riconciliazione con il passato, la rassegnazione sterile, il fatalismo.
Tuttavia, poiché la formula che esprime l’Amor Fati è “non voler che nulla sia diverso, né nel passato, né nel futuro, né per tutta l’eternità, non solo per sostenere ciò che è necessario, e ancor meno per nasconderlo – ma per amarlo “, deve necessariamente anche integrare il passato ascetico dell’uomo con il suo bagaglio di valori nichilisti in quella” sorgente dell’eternità “, in quella totalità indissociabile che Nietzsche cerca incondizionatamente essere in grado di trasformare in un oggetto d’amore.
Il “fiume del divenire” deve portare la barca della volontà della verità, scrive Nietzsche, una volontà che attraversa la storia ascetica dell’uomo. Dal momento in cui è stato configurato e messo in funzione, è integrato nell’Anello del Ritorno, sospeso ed eterno nel movimento del divenire.
Ora, questo “avere-da-portare” il fiume nel divenire, la “barca” dell’ideale ascetico, questa “formazione-parte” che è la volontà di nulla o volontà di verità della necessità inevitabile dell’anello, non implica in alcun modo che tutto questo è fissato, immobilizzato ed esaurito nell’aspetto ascetico, che è condannato a portare eternamente con se, una fisionomia o determinazione negativa. In tal caso, Nietzsche non ha potuto convertire la volontà negativa, dominante in tutta la storia dell’uomo, in un oggetto d’amore. Ma ha dovuto farlo poiché “non c’è rifugio contro il pensiero della necessità”.